伯林与后自由主义

甘阳：伯林与“后自由主义”

甘　阳

　　本世纪自由主义的代表人物艾赛亚·柏林（Isaiah Berlin，一九○九——一九九七）在一九九七年十一月五日以八十八岁高龄告别人世。这位常被誉为英国最博学的思想家，没有留下任何一部系统性的代表作，他的所有著作几乎都是零散文章的结集，这在一定程度上与他强烈的" 反体系" 立场有关，因为事实上柏林一直拒绝写作大部头的系统著作。不但如此，柏林本人常常表示当世学界过高估计了他，说他自己的写作从无计划，更从未想过青史留名的问题，而是更多像一个出租车司机，哪里有叫唤就去哪里。但不管怎样，英美学界数十年来对他确实评价甚高，认为柏林的特点在于擅长以一篇文章点出重大课题，用寥寥数十页廓清别人用数百页篇幅说不清的问题。

　　柏林于一九○九年六月六日生于拉脱维亚首府里加一个犹太家庭。六岁随家迁往彼得堡，两年后亲眼目睹了俄国二月革命和十月革命的先后爆发。一九二一年他随家移民到英国，并在牛津大学完成学业。一九三二年他成为牛津大学有史以来第一个犹太人教员，并成为所谓" 牛津哲学" 即今日人称" 日常语言哲学"的最早发起人，事实上这个学派肇端于柏林和奥斯汀（John Austin）当时共同主持的哲学讨论班，稍后则形成为柏林家的每周四哲学聚会，直到大战爆发被打断。

　　但五十年代开始，正当牛津学派渐成英美哲学主流之时，柏林却宣布放弃哲学。原因据说是有一次他坐在飞机上，看到天上的浮云全然无碍于飞机的飞行，他突然觉得，分析哲学就像天上的浮云，实在无关人间兴亡事，因此决定转向思想史研究。不过事实上柏林对思想史的兴趣并非在五十年代才开始。他本就对人文领域有广泛的兴趣，最早发表的文章乃是讨论威尔第的歌剧（以后常年任英国皇家歌剧院监事），一九三九年发表的《马克思的生涯》已有思想史研究的性质。但一九五一年他发表名篇《托尔斯泰的历史怀疑论》（单行本以《刺猬与狐狸》名世）后，顿时名声大噪，从此奠定了他在思想史领域的大师地位。

　　柏林独具一格的人文自由主义思路（humanistic liberalism），正是以其思想史研究为基础，确切地说，是在他对西方思想传统的长期批判反省中形成的。

　　作为西方学界公认的思想史研究泰斗，柏林意味深长地将他自己最重要的思想史研究论集命名为《反潮流》（Against the Current ）。我愿意借用这个书名强调，柏林的自由主义首先是一种" 反潮流的自由主义" ，因为柏林的自由主义植根于他对西方启蒙和现代性主流思潮的不懈批判。

　　柏林在思想史研究领域的突出贡献，在于他把维柯（Vico，一六八八——一七四四）和赫尔德（Herder一七四四——一八○三）等对西方启蒙主流的深刻批判提到欧洲思想史的中心地位（特别参见其《维柯与赫尔德》、《反潮流》、《人这块歪材料》三书）。柏林认为，西方启蒙和现代性的主流思潮具有不可救药的价值一元论和文化一元论诉求，而维柯和赫尔德的重要性，就在于他们在西方思想史上第一个打破了一元论的统治，高倡价值多元论和文化多元论。但不幸的是，维柯和赫尔德的洞见从未得到应有的真正重视，占据西方现代思想主流的仍然是价值一元论和文化一元论。

　　柏林一生的全部努力，就是致力于把维柯和赫尔德提出的价值多元论和文化多元论提升到自由主义基础和核心的高度。柏林的所有论述事实上都可以归结为一点，即不懈地批判各种形式的价值一元论和文化一元论，不懈地论证今日被称为" 柏林自由主义" 的核心观念，即：价值的多元性及其不可通约性（the plurality and the incommensurability of values），不同文化与文明的多样性及其不可通约性（the multiplicity and the incommensurability of differentcultures and civilizations ）。

　　柏林认为，对价值一元论和文化一元论的强烈诉求乃根深蒂固地贯穿于二千年来的西方思想传统，其思想根源则在于他所谓的" 爱奥尼亚谬误" （Ionian Fallacy ），即古希腊哲学的谬误。这就是力图为千差万别的事物找到统一性的基础，发现出所谓" 始基" 或所有事物的最后根据和共同基础。这一" 爱奥尼亚谬误" 一脉相承地贯穿于中古基督教传统、文艺复兴运动和启蒙运动直至现代。其实质是对多元的恐惧，对差异的恐惧、对不确定性的恐惧、对不和谐的恐惧。这种恐惧反过来也就表现为对一元的寻求、对同一性的寻求、对确定性的寻求、对最后和谐的寻求，从而形成西方思想传统的一套核心观念。柏林指出，自毕达哥拉斯和柏拉图以来，西方这套核心观念一直由三个基本预设构成：

　　一、所有问题都必然有一个正确的答案（真理），而且只能有一个正确答案，所有其它答案必然都是谬误。即所谓" 真理只有一个" ；二、这些正确答案原则上是可以认识的，即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的；三、真理与真理之间必然都是相容的，不可能相互排斥相互冲突，因此所有真理的总和一定是一个和谐的整体。由此，真排斥的一定是假，善的对立面必然是恶。

　　这三个预设说到底都以一元论为指归，而在柏林看来都是武断而且危害无穷的。因为在人类意见最分歧的道德、政治、宗教、文化及其终极价值这些重大问题上，恰恰不存在一个唯一正确的答案，硬要在不同答案之间裁判真理与谬误，实际只能是" 强权即真理" ，而把人类在价值观上的分歧和冲突看成是真理与谬误或善与恶的斗争，正是人间血流成河的根源。

　　柏林把马基雅维里视为突破西方一元论传统的第一人。马基雅维里深刻地看出，古罗马人的道德观与基督教的道德观是不相容的，因此他的祖国意大利要想" 复兴" 古罗马的光荣就必须拒斥基督教，如果接受基督教就不可能复兴罗马共和传统。但柏林指出，马基雅维里尽管希望复兴罗马共和，但他并不就此谴责基督教，因为他觉得要衡量古罗马道德与基督教道德孰高孰低需要有一个标准，而这个标准是不可能找到的，如果按上帝即基督教的标准，那当然罗马应该下地狱，但如果让罗马公民大会来裁决，则基督教应该见鬼去，这根本是公说公有理、婆说婆有理的事。

　　因此一切问题只在于意大利人自己的" 选择" ，马基雅维里只是指出不同的" 选择" 会有不同的结果。

　　马基雅维里对" 道德和宗教" 的差异性和多元性的这种看法，在维柯的《新科学》中发展为关于" 文明" 的差异性和多样性的全面系统论述。维柯以" 人创造自己的历史" 为理论出发点，强调不同的" 文明" 是不同时代不同地区的人民" 自己创造" 的，而不是一个上帝设计的，因此不可能有统一性，更不可能找到什么" 统一标准" 来裁定哪个文明高级或低级，就像古希腊悲剧与但丁《神曲》无所谓孰高孰低，而只表明不同文明的不同价值取向。

　　赫尔德则进一步提出了不同" 民族文化" 的差异性和多样性，认为每一民族文化都有" 它自己的重心" （its 　own centre of gravity ）。赫尔德的最重要见解是强调：不同民族文化之间固然有很多共性，但一个民族文化的独特价值首先在于" 自家独有而别人没有" 的文化创造。柏林指出，赫尔德的民族文化论极大地激发了德国一代文化人奋起创造" 自家独有" 的德国文化，使德国从原先欧洲最落后的" 文化沙漠" 一跃而执欧洲文化的牛耳。赫尔德这种" 心智健全的民族主义" （a sane nationalism ）乃是一个民族的文化生命力所在。

　　但柏林遗憾地指出，维柯和赫尔德等在十八世纪对差异性和多样性的积极阐发，却在十九世纪以后被西方最新形式的价值文化一元论所取代。这种最新形式的一元论就是所谓" 历史发展阶段论" ，亦即把所有的差异都归结为历史发展阶段的差异，人类文化与文明的多元性和多样性被以" 历史的统一性" 为名再度纳入了一种更为粗暴的价值一元论和文化一元论。因此黑格尔宣称文明的统一性表现为从" 初级阶段" 的中国文明到最高阶段的欧洲文明的" 历史发展" ，马克思更提出所有民族都是从原始社会到共产主义。柏林认为，这里的一个重要原因是，西方自然科学的发展极大地强化了西方传统的价值一元论和文化一元论，以致西方社会科学的鼻祖孔德有这样的名言：既然我们在数学上不允许两个正确答案，为什么在道德政治上就应该允许？

　　柏林在去世前接受的一次采访中曾被问及，冷战结束后国际贸易和国际性通俗文化是否最终将导致一个" 人类普世文化" （a universal world culture），他极为挖苦地回答说，人类普世文化就是" 文化死亡" ，我高兴的是我马上要死了，不会看到那一天！

　　柏林的自由主义如上所述乃以其价值多元论和文化多元论为核心。这一彻底的多元论立场使柏林的自由主义不但不同于其它自由主义学派，而且深刻地引发了自由主义本身的诸多理论困难。事实上，早在一九六一年，保守主义政治哲学大师斯特劳斯（Leo Strauss ）就已一针见血地指出，柏林著名的" 两种自由概念" 无异于宣告" 自由主义的危机" ，因为柏林的价值多元论暴露了自由主义无法奠定其" 绝对主义基础".

　　斯特劳斯的批判确实非常深刻而且抓住了问题的根本，因为柏林自由主义的不同寻常之处正是在于，这种自由主义实质上是一种" 反基础主义" （antifoundationalism）的自由主义，是拒斥" 同一性哲学" （identityphilosophy）的自由主义。柏林自由主义的着眼点毋宁是" 差异" ，是强调" 他者" 永远不可能被完全" 同化".也正因为如此，柏林的自由主义深刻地预示并切人了今日自由主义面临的主要问题，特别是" 多元文化主义" （multicuturalism ）与" 民族主义" 等问题。事实上，正如著名自由主义法学家拉兹（Joseph Raz ）所言，" 多元文化主义"的核心正是价值多元论，同时，柏林秉承维柯与赫尔德的传统，一贯批判" 世界公民主义" （cosmopolitanism ）乃空洞乌托邦，一贯批判" 以个人自由为名而否定自己从属于某一特定的民族、社群、文化、传统和语言乃是危险的谬误" ，从而一贯强调" 族群归属感" 与个人自由同为最基本的终极价值，一贯主张一种" 单纯的、温和的、本能的、民主的民族主义" （simple，moderate，instinctive，democratic nationalism），不消说是以其文化多元论为基础。如果说，柏林的这些看法曾长期是空谷足音，那么在九十年代则已成为自由主义知识界的重大主题，这从晚近围绕泰勒（Charles Taylor）的《承认的政治》（The Politics of Recognition ，1992）的讨论，以及围绕尼斯浜（Martha Nussbaum ）的《爱国主义与世界公民主义》（Patriotism and Cos －mopolitanism，1994）的辩论，可以清楚看出。

　　牛津政治哲学家葛雷（John Gray）在其《各种自由主义》（Liberalisms1989）以及《后自由主义》（Post－Liberalism 1993）中认为，各种为自由主义寻找绝对基础的努力即所谓" 基础主义的自由主义" （foundationalist liberalism）都已难以成立，自由主义因此已面临" 后自由主义" 的问题，即如何在放弃基础主义和同一性哲学等西方传统信念的情况下来坚持　自由主义。在葛雷看来，今天唯一可以辩护的自由主义只能是柏林的自由主义，即立足于彻底多元论立场上的自由主义。我们因此有必要进一步了解彻底多元论的深刻蕴涵究竟何在。

　　初看起来，价值多元论和文化多元论似乎是人人乐意接受的，其实大为不然。我在多年前介绍柏林思想时曾特别指出，柏林的价值多元论实际也就是韦伯早就提出的" 价值领域的诸神冲突" ，因为" 价值多元论的基本前提和令人扫兴之处就在于，它并不像人们以为的那样是允诺人们能够并行不悖地同时实现多种价值，恰恰相反，它强调的重点毋宁是：各种价值之间乃是彼此冲突、相互抵牾、难以调和的，因此实现某一价值几乎总是会有损于其它价值，而并非带动和促进其它价值。" 反过来，" 价值一元论的根本追求和迷人之处就在于，它宣称它要一切价值而且向人类允诺总有一天能够实现一切价值。所谓一元，并不是说它只要一种价值而不要其它价值，而是说它认为只要实现了某种价值，其它价值也就迟早都会实现。" （参《读书》一九八九年六月拙文）

　　换言之，所谓多元论的关键之点并非在于" 多" ，而是在于柏林反复强调的诸种同等重要价值之间的" 不可通约性" 和" 不可兼容性".价值和文化再" 多" ，如果都可以兼容，都可以通约即可以用一个共同尺度来衡量，那么" 多元" 就仍然归结为" 一元".所谓一元论，事实上从来不否认多元，而是认为可以找到这样一种" 共同尺度" ，从而最终可以把多元统一为一元。

　　柏林批判价值一元论和文化一元论的全部矛头，正是指向这种以为可以找到一种" 共同尺度" 的野心。就此而言，柏林对一元论的批判，与利奥塔（Lyotard）等批判哈贝马斯仍执着于启蒙主义" 元叙述" （metanarratives）的幻想，颇有共通之处。在柏林看来，这种力图找到某种" 共同尺度" 或" 元叙述" 的企图，事实上总是以某一特定的价值来作为衡量所有其它价值的尺度，以某种特定的文化来作为衡量其它所有文化的标准。其实质恰恰是以一种价值凌驾于所有其它价值之上，以一种文化主宰了所有其它文化，最终往往是以实现某一最大价值为名义来辩护扼杀其它许多价值，或以某种文化最先进为名义来辩护扼杀其它许多文化。

　　柏林的多元论常被称为" 具有悲剧意味的自由主义" ，因为它突出的是人类永远面临" 鱼与熊掌不可兼得" 的悲剧境地，强调" 所失" 就是" 所失" ，不可能由其它" 更大所得" 来补偿，因此强烈反对动辄以历史必然为名来要求某些人群作出牺牲。

　　就政治哲学和道德哲学领域而言，晚近二十年来的所有主要辩论几乎无一不与多元论问题有关。例如罗尔斯的《正义论》（一九七一）一方面被公认为二战后政治道德哲学的里程碑，但另一方面，对《正义论》的所有主要批评实际都可归结为一个基本问题，即罗尔斯所构想的这种普遍主义的" 正义" 原则是否能与彻底的价值多元论和文化多元论相容？罗尔斯本人在其呕心沥血的近作《政治的自由主义》（Political Liber －alism ，1993）中也坦承，《正义论》的基本阙失就在于未能充分体认多元论的真正深刻性，尤其是柏林强调的多元论的关键在于不可通约性和不可兼容性，在罗尔斯今日看来实为自由主义的核心，也是自由主义政治哲学目前面临的最大挑战。罗尔斯新著因此将今日政治哲学的中心问题表述如下：当一个社会的公民们各自秉持" 同样有理但互不相容" （reasonable yet incompatible）的宗教、哲学、道德学说时，如何可能使他们全都接受一个共同的" 政治的正义观念" ？

　　从这一中心问题出发，则以往《正义论》的问题在罗尔斯自己看来就在于，该书对正义问题及其制度安排的讨论实际预设了一整套道德理念（《正义论》第三部分），这自然立即引出一个严重问题，即接受其正义原则意味着接受这套道德理念，反过来，也只有接受这套道德理念的公民才会接受其正义观。这实际是预设正义社会的公民们都接受共同的道德理念。可一旦正视一个社会不但有多元的道德文化价值，而且这些价值不可通约不相兼容，则这种实际预设了某种道德一元论的正义论立即陷入困境，用罗尔斯自己的话说，正义论成了" 不现实的理念".

　　罗尔斯新著《政治的自由主义》的全部目的，就是要使正义论摆脱这种困境，使正义观念成为一个严格限定的" 政治" 观念，不依凭于任何道德哲学宗教文化，同时又能使" 互不相容但各有道理的" 道德哲学宗教文化都能一致支持这个" 政治的正义观" ，并由此而形成所谓" 交叠共识" （overlapping consensus ）。

　　罗尔斯的新努力无疑值得高度重视，其得失决非这篇短文可以评论。但其困难也是可以想见的，因为罗尔斯强调的是，自由主义只能是窄义的" 政治的" 自由主义，不是一种道德理念，不是一整套人生哲学，更不是要完成哈贝马斯的什么" 启蒙的未竟计划".罗尔斯的这一自由主义，在理论上意味着使政治哲学与道德哲学彻底分家，在实践上则明确放弃《正义论》的一个基本预设，即正义社会的" 稳定性" 有赖于道德文化的整合（这是《正义论》需要一个道德哲学的根本原因），亦即不需要美国传统所谓的" 熔炉政策".人们显然有理由认为，罗尔斯新著毋宁提出了更多的复杂问题，例如他所谓" 政治" 的界限和范围究竟何在，他所谓" 有道理的" 道德宗教与" 无道理的" （unreasonable）道德宗教的区别标准又何在，以及" 家庭" 这一社会最基本单位是在政治正义的范围之内还是之外，所有这些要害问题在书中都相当含混而且常常自相矛盾。我们在体会罗尔斯的苦心之余，已有必要从更宽阔的历史和理论视野来思考" 后自由主义" 问题。