蔡振丰：台湾新儒学与自由主义——以台湾认同论述为主的讨论
民族主义最普通的解释是：“‘每个个人认为各个个人均应向民族国家效其最高的世俗忠悃的一种心态’，它是一种把民族国家的福祉看作最为重要的政治、社会哲学或信条。它也是一种可以使各个社会得以紧密结合，并使权威得以合法化的政治信条。民族主义最重视民族国家，无论其为现存的，或者期盼中的；它不仅把民族国家视为理想的、自然的和正常的政治组织，而且也是各种政治、文化和经济活动不可或缺的架构”(11)。(11) 以上是王曾才参考Crowell
Collier和Macmillan的论述对民族主义所作的解释。见《中国的国家认同与现代化》，收入《认同与国家——近代中西历史的比较》，第201页。
儒家自由主义的核心概念
回顾上节所引徐复观及殷海光之意见，可依之而论“儒家自由主义”的核心概念如下：
1.自由：儒家自由主义强调人的“自觉心”及“自作主宰”的“主体性”，以此作为自由的概念必须预先肯定的基础，因此儒家自由主义所谓的自由主要是指“积极自由”（positive liberty；即不依靠任何外在力量而自作主宰的自由）而非“消极自由”（negative liberty；即一个人能不受他人阻碍而行动的范围），而且认为： “消极自由”应当预设“积极自由”；“积极自由”并不否定消极自由(54)。
2.理性：儒家自由主义强调理性的表现不能偏重于知性的一面，而有其德性的一面(55)。基于德性，人对社会问题或人类问题可以有同情共感的普遍基础，因而可建立沟通他我的平台；基于知性，人可透过辩论和讨论做出符合自利的最佳判断，而不必诉诸暴力。
3.平等：儒家自由主义强调依人之自觉心，可“将其才智转化为一种德量，才智在德量中作出自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定”，“因此而凸显出天下的才智与好恶”(56)。依此而建立的平等观可延伸至对权利和资格的重视，尤其是形式上的法律平等和政治平等。
4.包容：儒家自由主义所预设的社会是一种多元开放的社会，主张多元主义，容许在道德、文化和政治上存有差异，除非这些言行成为宰制性的行为，且对他人造成伤害，否则国家或社会不能以多数的压力禁止之或谴责之。
5.个人权利：基于人人皆是自觉之主体，儒家自由主义亦主张人人拥有若干基本的自由权利，如人身自由、行动迁徙自由、思想言论自由、信仰自由、集会结社自由、政治参与自由，以及在法律保障范围内选择自己所爱、实现自己人生计划的自由。
6.宪政：儒家自由主义认为中国前现代之传统政治具有二重主体性的矛盾，形成这种矛盾的原因在于：理念上以民为主体，现实上却以君为主体。现代之政治要解决这种矛盾就必须“把权力的根源，从君的手上移到民的手上；以民意代替君心。政治人物在制度上是人民的雇员，它即是居于中国历史中臣道的地位，人民则是处于君道的地位”(57)。而且，必须“把对于政治之‘德’，客观化出来，以凝结为人人可行的制度”(58)，并由之而形成民主政体。
7.社群主义（communitarianism）(59)：儒家自由主义认为自我的独立意识与群体意识及传统文化必须维持平衡的关系，以避免因强调个人权利优先于社会公益，而造成社会被工具化，以及文化虚无主义的结果(60)。
就上述之核心概念而言，儒家自由主义可谓受到儒家传统“成己成物”、“明德新民”等观念的影响，主张在群己平衡的前提下强调个人的价值及自由。这样的思想一方面显示徐复观与殷海光最终肯定一个植根于传统的自由社会之构想，另一方面也显示这种构想蕴含了对西方自由主义的深刻反省。
徐复观以为：“传统，是指一定的社会或民族，在一定的文化领域中（如文学宗教等），由过去所形成的东西，以比较长的历史生命为人所继承下来的事情而言。在这种传承上，特别以人的生活意识之自觉，历史的意识之自觉为必要。所谓传统，不是单纯的客观的制度、式样等等之传达。在成为传达主体的人们之间，传统对于现在及将来生活，到底有何积极的价值？首须自觉的有这种意识的活动。因此，传统是把过去的内面结合弄个清楚；是意识到什么东西，可以成为未来的规范。即是：产生过去事实的精神，在能成为未来之规范的意味上，使过去复活。”见徐复观：《徐复观最后杂文集》，台北：时报出版社，1984年，第140页。徐复观以为：“假定我们没有文化，则我们是未开化的人；未开化的人很难一步登天的吸收西方文化。假定我们有文化，而这文化对于我们的前进只发生反作用，则是说我们连未开发的人都不如，当然更无资格吸收人家的文化。”（《中国人性论史——先秦篇》，第20页）他又以为：“各民族之间的文化固然有其异质性，但也存有共通性，科学民主的自身，本是国际性的，是人类共同的需要，不存有民主的异域性。”换言之，科学与民主并不必然与中国传统文化相抵触，各民族皆可在自己的历史传统中建立科学与民主。参见《学术与政治之间》，甲乙集合刊本（台北：学生书局，1985年），第406页。
徐复观言：“自由主义者从传统和社会解放出来，并不是根本否定了传统与社会，而是对传统与社会，作一番新底估价，将既成的观念与事象，加以澄清洗炼，而赋予新的内容，并创造更合理更丰富的传统与社会……因此，自由主义不仅由自己精神的解放而成就个人，当他成就个人时，也同时成就了群体。尽管有只意识到个人而没有意识到群体的自由主义者；但从历史的事实看，有活力的个人，必然会形成有活力的群体；所以自由主义的国家，毕竟是历史上最进步最富强的国家。”见《学术与政治之间》，第459页。
殷海光认为近代中国文化的基线是：以家为中心的通体社会；拥有长久不变的社会层级；“我族中心主义”；处于稳定的“隔离和心性凝滞”状态；“合模要求”太强以致瓦解了文化的创造能量、适应力以及进步的级距；“长老至上”；要求“地位与声威”；“两性分别森严”等。他认为这些文化基线皆不能适应于现代社会。见《中国文化的展望》第四章。“科学的人本主义”（scientific humanism）的概念与殷海光对科学的理解互为表里，他以为：“道德离开了知识，不是与现实人生毫不相干，便是根本行不通。这样的道德，不是枯死，便是因需假借现实权力来行使而成为虚式。我在这里所说的知识，不多不少，就是科学。除了科学之外，我不知道地球上还有别的知识。”见《中国文化的展望》（下），第701页
金耀基认为：自汉以下，由于文化系统与政治结构的相互渗透，儒学乃是帝制系统的意识形态和制度性的下层基础；儒学应被看成是“制度化的儒学”或“帝制儒学”（Imperial Confucianism）。“制度化儒学”主要所指有三：一、作为国家系统之基石的皇权；二、作为帝制国家之工具的官僚体系；三、文人学士与地方士绅作为一个身份群体将“国家”与“社会”联为一体。参见金耀基：《中国政治与文化》（香港：牛津大学出版社，1997年）第101、123页；《中国社会与文化》（香港：牛津大学出版社，1992年），第112页。
