底层与知识分子的民粹主义 唐小兵

底层与知识分子的民粹主义       　唐小兵

  

在20世纪的中国，民粹主义一直是游荡在历史夹缝里的挥之不去的幽灵。民粹主义最核心的表现就是极端地推崇底层道德与文化的价值，认定大众保存了文化传统革新与社会进步的真正力量，与此同时，民粹主义强烈地弥漫着反精英文化、反知识分子倾向。

　　中国的民粹主义有着两个重要来源，一是20世纪初期从俄罗斯引入的车尔尼雪夫斯基等人提倡的“到民间去”的社会思潮，相信民间代表一个纯真的有道德感 的底层社会，可以从中取得社会变革的动力与资源；另外一个来源是传统中国一直存在的“绝圣去智”的反智论传统，简言之就是对知识、文化等价值系统鄙视、否 定，扩展到对代表此价值系统的知识分子进行全盘否定的历史“潜流”。

　　民粹主义是20世纪中国一股强大的社会思潮，其影响自然覆盖到中国社会诸多阶层。让人更感兴趣的是知识分子阶层自身的“民粹化”倾向。这种倾向至少曾经在三个历史时期有着强劲的历史表达。

　　五四时期，在林毓生所谓的“全盘反传统主义”的浪潮里，主流知识分子在高喊“科学”与“民主”等口号引进西学，他们在全面攻击传统的精英文化的同时， 将寻找民族文化自新的眼光也转向了“民间”和“底层”。鲁迅、周作人等搜集、编辑地方歌谣、顾颉刚等寻访民俗文化遗存，更有当时很多大学生组织团体深入民 间，寻求民间知识、信仰与智慧，形成了强大的到民间去的思潮。这个时期也正好是强调无产阶级地位的马克思主义迅速从当时百花齐放的各种社会思潮里脱颖而 出，成为后来主导中国历史的思想形态的关键时期。1930年代，生活在上海的受共产党政治文化影响的左翼作家，在《申报》等各类报刊上发表了大量文字，号 召到民间去，到底层去，与普罗大众相结合，呼吁改造五四时期形成的白话文，攻击它太过于精英，应该直接用民众口语作为书面语言的来源，创作为人民喜闻乐见 的大众文学，同时，他们批评学者、文人、知识分子等所谓高等华人是一个道德腐败而为专制统治服务的既得利益阶层，他们认为被压迫和剥削的底层才代表着真正 的良知与智慧。

　　反右时期、上山下乡运动时期和“文化大革命”期间，这种民粹主义发展到巅峰，知识分子纷纷接受“洗脑”，从灵魂深处爆发革命，全盘否定自己的知识体系 与文化思想，在公共场合检讨脱离了人民，成为资产阶级和帝国主义的帮忙和帮闲，中国农民和工人被认为是最有知识、最有道德和最有实际能力的群体，知识分子 都成了被讽刺为牛鬼蛇神的政治贱民，应该到五七干校、牛棚、夹皮沟等地去接受工农兵的再教育以便脱胎换骨重新做人。

　　由此可见，中国知识分子的民粹主义产生之后，更多的时候，却是被政治文化操控，改造成“四体不勤五谷不分”以及“知识越多越反动”的知识分子原罪概念，成为对知识分子进行思想改造的“良心压迫机制”，打掉知识分子的自由精神、身份意识与文化尊严感，从而纳入整齐划一的革命机器里做一颗驯服的螺丝钉。

　　民粹主义浮出水面

　　延续前两个历史阶段，今日的中国，在知识分子阶层中，民粹主义又开始重新“浮出水面”。其表现形式多种多样，最典型的是这些年新左派学者的部分文字里 汹涌澎湃的“民粹主义”，其极致表达就是控诉知识精英都已经被市场经济和利益集团“收编”，尤其对主张市场经济的自由派知识分子有着强烈的不信任、抵触与 憎恶心态。萧功秦认为：“他们对知识分子主流表现出极度蔑视的同时，却把民众视为天生纯洁的，优秀的，没有受到污染的。民众是天生具有革命精神的。”这个 群体认为只有他们才真正地与底层人民站在一起，代表底层人民的利益与需求。

　　在《天涯》、《上海文学》等报刊上持续几年之久的知识分子关于“底层”与“底层文学”的讨论也折射了这一问题。论战一方认为我们的社会存在一个纯真的 原生态的充满多样性的“失语的底层”，它根本无法被自以为是的知识分子“代言”，任何知识分子对底层的言说都是一种歪曲与利用，另一方认为口口声声地似乎 在严肃思考如何让底层浮出水面的知识分子，其实是在道貌岸然地抢注“底层代言人”这个道德商标，从而在繁复而精致的话语游戏(这种游戏根本不为人民所愿意 理解！)里完成为底层代言而拔高自身的道德形象。“底层”问题不仅仅是一个关于底层如何被文学性地表述的“学术问题”，也不仅仅是关于知识分子如何公共化 进而为底层代言的“道德问题”，它也是一个关于当代中国知识分子如何处理自身在道德与政治的夹缝中的困境的问题。

　　更让人拍案惊奇的是民粹主义的势力范围在继续攻城略地，甚至这股“野火”也已经烧到了一向被归置在自由派阵营的知识分子身上。旅美学者薛涌在最近发表 于《南方周末》上的长文《从中国文化的失败看孔子的价值》(同时发表于广州《随笔》2008年第1期)里，公开声称“知识分子代表了中国文化传统中最丑恶 的成分”，认为知识分子“本质上都是韩非理想中的法术之士，自以为掌握着某种国家理性，总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活”，鲁迅《阿Q 正传》等反思国民性的作品在薛涌看来代表了知识精英“冷血”的“现代中国专制主义意识形态”,是对底层的妖魔化论述。他认为复兴中国文化之路不在这些知识 分子身上，而在于向保存着中国文化最质朴精神的小共同体里的“最基层的小民百姓学习”。在这篇文章里，知识分子与底层民众的关系已经几近水火不容，底层所 寄身的共同体被寄托了实现宪政的希望。

　　为了论证小民百姓保存了他所言的共同体美德，薛涌列举了几年前一件矿难事故里，一个遇难矿工遇难之前将帽子交给身边的同事，幸存的同事转交给其妻子， 帽子里的一张纸条写着：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱……”另外一个例证是湖南老汉李绍为为了不让老乡客死他乡，千里背尸回湘的“义举”。薛 涌感慨这种文化精神在知识分子阶层早已荡然无存，应该到底层去寻找、发掘与培育。今日中国的共同体建设，在薛涌看来，也不需要知识分子阶层的“指手画 脚”，除非后者愿意被“雇佣”。简言之，作者认为“启蒙”是知识分子的自欺欺人的玩意儿，底层完全应该抛弃或拒绝“启蒙知识分子”隔靴搔痒的“宏大叙 事”。

　　民粹主义最广泛的表达是在互联网上，人民成了不能被批评的敏感词汇，因为人民是改革进程的利益受损者和道德沦丧的社会里的唯一美德保存者，每当发生贫 富阶层或个体之间的社会冲突，不管谁是有道理者，互联网的往往以青年学生为主体的“民意”总是自然地压倒性地倾向于弱势者一方，对于强调理性讨论的知识分 子的发言总是不屑一顾，或者口诛笔伐。经济学家茅于轼《为富人说话，为穷人办事》、学者许纪霖反思研究生教育的《考研为何重蹈高考覆辙》以及让人啼笑皆非 的所谓“雅阁女事件”等文字、视频都在网络上遭受了强烈的反弹。知识精英已经被普遍地预设成为体制服务的既得利益阶层，而遭受广泛的道德质疑与挑战，而被 侮辱被损害的人民被想象成道德复兴与伦理实践的历史主体.

当前部分知识分子阶层民粹化有着其深刻的社会根源，仔细分析和挖掘其社会根源也许才是找到理性对待民粹主义的方法的合理途径之一。最直接的社会原因是当前 中国日益扩大的贫富两极分化，阶层之间越来越充满隔阂和敌意，财富阶层基本上被认为是依靠权力寻租与官商勾结等违法手段获得本来属于广大人民的资源，仇富 心理成为典型的社会心理，草根或者底层虽然生活艰苦，但被肯定为是依靠自身努力而“干净地生活在这个世界”。知识分子处身这个社会背景，自然受其潜移默化之影响。

　　与此同时，1990年代以来，与市场经济社会形成几乎同步的是大学、科研院所的迅速体制化，甚至产业化倾向，学院知识分子被课题、项目、评估等各种日 常事务缠绕，生活越来越学院化与精英化，与此同时发生的是知识分子与现实社会变动的隔膜日益扩大，民工、农村、下岗工人都似乎被隔离在精致的象牙塔之外， 而事实上秉持中国文化传统的知识分子是不可能真正地“躲进小楼成一统”，放弃其天然的关怀现实人生的情怀，疏离感、负疚感在部分知识分子心灵深处潜伏，而 学院不断地揭露的学界腐败，以及学术不断行政化、官僚化之后造成的“异己感”，这些因素融汇在一起造成了知识分子的身份认同危机，“尊德性”的道德实践和 参与社会变革比较起“道问学”(为学术而学术的学者生涯)似乎更具有精神的感召力，更能消除其内心的空虚感与无力感。这种倾向自然助长对知识分子阶层自身 的离心倾向，与对工农大众的热情向往甚至激情想象。

　　我们注意到比较具有民粹倾向的知识分子有很大一部分出身于草根阶层，或许经历过诸多底层挫折，对底层社会感同身受，当他们进入学院以后，发现知识精英 完全不是他们所想象的那样，而都是为稻粱谋的利益集团，就容易幻灭而形成怨恨心理。正如萧功秦所指出的那样，“被主流社会歧视的边缘人经历，底层的生活经 历与挫折感使他们产生对占有社会稀缺资源的精英阶层有一种强烈的抵制、怀疑乃到憎恶情绪，当他们看到某种社会不公现象时，就会把个人遭遇到的挫折与他所看到的社会不公平联系起来，并自认为是‘底层民众利益的代表者’，产生一种‘为民请命’的使命感。”这种创伤性记忆与悲情意识，会发酵成一种狂热的理想主义 激情，为他们的言辞灌注一股道德理想主义的悲天悯人的特质。

　　或许，还有一个深层的根由也值得指出，正如阿伦特在《论革命》里对比法国大革命与美国革命时所指出的，前者囿于贫困等社会问题而导致道德激情四处弥漫 到公共广场，最后以同情和怜悯为出发点的大革命却走向了雅各宾专政的残暴，而美国革命始终坚持将政治自由问题优先于社会问题来处置，因而探索出一条社会代 价相对较低的社会进步道路。今天的中国自然是更关注贫富分化等社会问题，这也容易强化社会平等问题的尖锐性，成为世俗社会的道德神经，时刻刺激知识分子的 良心，而误把有大体一致目标的知识分子阶层与底层人为对立起来。

　　在政治文化没有被“刮骨疗毒”的时候，在公民权利没有“实至名归”的时候，在公民社会没有“稳如磐石”的时候，在阿伦特所谓“平庸的邪恶”到处弥漫， 而反思的精神寥若晨星的时候，一味地寄希望于势单力薄的乡村小共同体，以及无限地美化“底层”的道德精神与文化质素，而鄙视乃至否定具有理智力量的知识分 子阶层，只能是寻求民族自新之途的知识分子的“一帘幽梦”而已。

　　事实上，于建嵘对湘南农村的农民维权行动的田野调查结果、厦门抵制PX项目的环保运动、上海市民抗议磁悬浮的散步行动等，都证实了知识分子与民众(包 括底层)，并非对抗关系，而是有着合作的可能与实践。研究20世纪中国政治文化卓有成就的美国芝加哥大学华裔学者邹谠生前说过的一番话，也许值得所有的有 着民粹化倾向和关注此问题的读者寻味：“狂热的理想主义和激进的犬儒主义都是一回事：对它们自己以外的一切人物与实体都不负责任。狂热的理想主义者只对他 们自己的理想负责，激进的犬儒主义者只对他们狭隘的自我利益负责。

意识形态

民生政治：当代中国最重要的意识形态

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作者：赵丽江　来源：《武汉大学学报(哲社版)》  日期：2012-07-16

一、意识形态的百年解构与祛魅
　　意识形态(ideology)这一术语，自18世纪未由法国哲学家特莱西首先使用之后，两百年来其内涵被反复讨论、贬谪、构建、称颂。
　　最初意识形态表达的是一种观念的科学，是一种系统的世界观，既是理论又是政纲，社会和政治改良是意识形态的主要目标；从意识形态概念产生之初就与政治联系在一起。马克思恩格斯从历史唯物主义的角度讨论意识形态，“意识在任何时候都只能是被意识到的存在，而人们的存在就是他们实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系到就象在照像机中一样是倒现着的，那末这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[①]马克思重点讨论的是如宗教等意识形态的表面的虚假性，意识形态本质上反映的是不平等的阶级结构，是在一定生产方式基础上的上层建筑的重要的组成部分。
　　在进入20世纪之后，意识形态是最富有争议和贬义的概念之一。善于研究人类思维规律的德国人不断地对意识形态加以分析研究。1929年卡尔·曼海姆在《意识形态与乌托邦》中继承马克思关于意识形态的观点，“人类思维中的意识形态成分总是与思考者现存的状况密切相联的。根据这一观点，人类思维不是在社会真空中，而是确定的社会环境中产生并活动的。”他还分析了意识形态的特点与作用，“意识形态是超越情况的思想，它们事实上从来没有成功这现自己所设计的内容。”[②]他也把超越环境的思想称作乌托邦，从这个意义在考虑，在曼海姆那里，意识形态与乌托邦是有相通之处的；“今天的乌托邦可能会变成明天的现实：‘乌托邦常常只是早熟的真理。”[③]充满愿望的思考总是出现在人类事务中。意识形态以其特有的价值观念对现实世界做出具有指导性的解释说明，从而为文化构造提供明晰的范畴。这样一来，它们只能是具有党派特色的和精心设计的。但是，在所有非传统社会中，意识形态从功能上讲都是不可少的。
　　汉娜·阿伦特从犹太人独特的政治经验出发，把意识形态与恐怖统治、极权主义联系在一起，恐怖是极权主义的本质，意识形态则是极权政体的准则。她把意识形态定义为一种解释工具，“即令信奉者满意的，可以解释一切事物和所发生的一切现象的各种主义，它们的解释方法是从一个简单的前提出发来推论”。“对极权主义统治十分有用的因素。在希特勒和斯大林之前，意识形态的巨大政治潜能还未被发现过。”[④]在她看来正是对种族主义简单推理的意识形态，造成犹太人毁灭性的遭遇。并非一切主义都是意识形态，只有宣称洞悉历史发展或万事发生之奥秘而能解释一切的“主义”，才是意识形态；在极权主义的统治下，摧毁人任何自发行动的可能性，把人变成严格遵从客观法则的动物。显然，阿伦特定义的意识形态不同于马克思主义所定义的意识形态，是意识形态发展的极端形式。
　　意识形态是一定的社会集团系统化、理论化的思想体系，集中反映该集团的政治理想、价值追求和行为规范。意识形态本质上是一个改革社会的计划。目前相当多的政治家、社会学家对于意识形态这一现代人类社会特有的意识现象持肯定的态度。
　　——“意识形态是行动的导向的。它不仅描述现实性状况，提供一个美好的未来，最重要的是，它提供了达成目标所必须实行的明确步骤。”[⑤]（曼海姆，自由必须通过计划求得。）“一种意识形态源自这样一种信念，即事物能够比现在的状态更好”；[⑥]资本主义、社会主义、有中国特色社会主义、保守主义以至现在恐怖主义都是一种意识形态，是一种构建新社会的信仰形式，有些意识形态已成为现实的政治制度，由乌托邦实现了现实。
　　——意识形态大部分内容是关于经济生活的，只有社会经济发展与变革，才能为整个社会制度的变革提供基础。如亚当·斯密主张建立自由竞争的市场经济，即是一种古典自由主义的意识形态；这种自由主义的意识形态主张：在自由市场中“一只看不见的手”(是无数个体追求自我利益最大化的理性算计)约束、自我修正着经济生活；社会尽量从政府干预中摆脱出来，管得最少的政府是最好的政府。这是亚当·斯密在资本主义发展的早期提出的社会发展蓝图，实际上从来没有一个国家真正实现过，但在美国这种自由主义是得到极大的鼓励，成国家诸多政治、经济制度的基础。
　　——意识形态在表达方面是简单的，要求人们采取明确的行动来改善他们的生活。意识形态诉诸于普罗大众的，具有鼓动性的，鼓舞人们尽最大的努力来达成意识形态所设定的目标，要求人们致力于改变世界。如马克思所分析的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[⑦]在意识形态的表达中，理念变更加实用、更为现实，本身就是一种凝聚剂，把各种政党、派别、群众都聚合在一起，人们可以更好的奋斗，承受个人的牺牲和痛苦。从这个意义上考虑，丹尼尔·贝尔把意识形态“看作在19世纪产生的一组特殊观念和情感。”“意识形态把观念转化成了社会的杠杆”；[⑧]“意识形态之所以具有力量也就在于它的激情。抽象哲学探索总是千方百计地消解激情，而人总是企图合理化所有的观念。对于思想家来说，真理产生于行动，它的意义是通过一种‘顿悟时刻’被赋予经验的。思想家不是在沉思中求得生存的，而是在‘行动’中求得生存。实际上，可以这样说，意识形态最重要的、潜在的作用就在于诱发情感。除了宗教(以及战争和民族主义)以外，很少有哪种形式能够把情感能量引了出来。宗教符号化了人的情感，使它们枯竭了，把来自现实世界的情感能量通通转化成了祈祷文、礼拜仪式、圣礼、信条和宗教艺术。意识形态则使这些情感融合到一起并把它们引向了政治。”[⑨]从意识形态诉诸于群众及社会运动来考虑，意识形态在当代社会具有巨大能量，群众往往被意识形态的激情所驱使，前仆后继地奋斗。毋庸置疑，一些极端的意识形态也可把群众带入疯狂的境地，如中国无产阶级专政下继续革命的表达曾把亿万群众，引入到一个构建无权威的平均主义的乌托邦社会的无效努力之中。
　　——意识形态难以终结。基于西方世界福利国家建立、混合经济体、多元政治体系以及后来苏联的解体，贝尔、福山先后宣称意识形态的终结，“自由民主制度也许是‘人类意识形态发展的终点’和‘人类最后一种统治形式’”；“我们却找不出比自由民主理念更好的意识形态”。[⑩]构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到解决。然而，随着本世纪的到来，世界各复杂矛盾的显现，福山终结判断显得极不适时宜。“我们来到世界历史的转折点，一面是过去150年以来工业时代主导的经济与社会的变迁，另一面是刚刚萌动兴起、尚未冠名的新时代。”[11]西方国家发生足以撼动其基本经济制度的、深刻的金融危机，那种建立在传统上对欠发达国家褫夺基础上(实物的、制度架构上的如知识产权)的福利国家受到从未有过的挑战；日本福岛的核危机把种挑战推到高潮。以美国为首的西方国家发动的伊拉克战争、比利亚空袭依然是某种意识形态驱动下，采取的集体行动；恐怖主义正是对这种意识形态的反动。在传统的意识形态观点终结的形势下，人类社会向何处发展，依然存在着多种选择。西方社会本身都存在着民主社会主义、生态主义、绿党政治、女权主义、社群主义等多种意识形态的选择与竞争。发展中国家也在创造和实践自己的意识形态，对于这一趋势丹尼尔·贝尔半个世纪前就有预见：“亚洲和非洲的大众意识形态则是地区性的、工具主义的，并且是由政治领袖创造出来的。旧意识形态的驱动力是为了达到社会平等和广泛意义上的自由，新意识形态的驱动力则是为了发展经济和民族强盛。”[12]如中国特色社会主义，不能不说是包含着丰富内容的意识形态，推动着13亿人民建设自己的国家而努力。

佛说箭喻经

佛说箭喻经

失译人名今附东晋录

闻如是。一时婆伽婆。在舍卫城祇树给孤独园。彼时尊者摩罗鸠摩罗。独在静处。有是念生。谓世尊弃邪见除邪见。不记说。世间有常世间无常。世间有边世间无边。命是身命异身异。有如此命终。无有命终。有此无有此。无有命终。我不能忍。我所不用。我所不乐。世尊若一向记世间有常者。我当从行梵行。若世尊不一向记世间。世间有常者。论已当离去。如是世间。世间有边。世间无有边。命是身命异身异。有如此命终。无有命终。有此无有此。无有命终。若世尊一向记我言。真谛余者。愚痴者。我当行梵行。若世尊不一向记。我言。真谛余者愚痴者。我问已当离还。

是这样听说的：有一个时候释迦牟尼佛，住在舍卫诚里的祗树给孤独园。那时，当尊者摩罗鸠摩罗独自一人在静坐时，忽然生起了如下的念头：『世尊对一些问题总是采取不回应、默置或摈弃的态度。这些问题是：这个世间是永恒的？还是不永恒的？是有限的？还是无限的？生命和身体是一样的？还是生命是一种东西，而身体又是另一种东西？死后是继续存在？还是死后不再存在？又或者死后是既存在又不存在？如果世尊为我解释这些问题，那么我就继续跟世尊学习佛法；如果世尊不为我解释这些问题，那么我就离开僧团它往。

于是尊者摩罗鸠摩罗从下晡起。至世尊所。到已礼世尊足却坐一面。尊者摩罗鸠摩罗却坐一面已。白世尊曰。唯世尊。我在静处。有是念生。谓世尊弃邪见除邪见。不记说世间有常乃至无有命终。此者我不欲。我不能忍。不能乐。若世尊一向知世间有常者。世尊当记之。世尊若一向不知世间有常者。但直言我不能知。如是世间无常至无有命终。若世尊一向知。我言真谛。余者愚痴。世尊当记之。若世尊不知。我言真谛。余者愚痴者。直言我不能知。

于是尊者摩罗鸠摩罗就离开坐处，去参见世尊。尊者摩罗鸠摩罗礼敬世尊后，就在世尊旁边坐下，告诉世尊说：“世尊， 我刚才独自一人在静坐时，忽然起了一个这样的念头。世尊对于世间是不是永恒的？乃至死后存不存在？等问题；总是不给予解释或采取默置、摈弃的态度。对于世尊这种态度，我不能忍受也不喜欢。如果世尊知道世间是不是永恒的，那么世尊就应如是解答。反过来说，如果世尊不知道世间是不是永恒的，那么世尊就应当直说我不知道。乃至死后是既存在又不存在？等问题，世尊也应给予如是的回应；知道的就说知道，不知道的就明白说我不知道。”

此摩罗鸠摩罗。我前颇向汝说。若我记世间有常。汝便从我行梵行耶。不也唯世尊。如是世间无常至无有命终。若我记。我言真谛余者愚痴者。汝当从我行梵行耶。不也唯世尊。汝摩罗鸠摩罗前头向我说。若世尊一向记世间有常者。我当从行梵行耶。不也唯世尊。如是世间无常至无有命终。若世尊记我言。真谛余者愚痴者。我当从行梵行耶。不也唯世尊。此摩罗鸠摩罗。我本不向汝说。汝本不向我说。汝愚痴人。无所因而骂耶。于是尊者摩罗鸠摩罗面被世尊责。默然无言。身面汗回其面默然无言。

于是，世尊就和尊者摩罗鸠摩罗展开了如下的对答：

“摩罗鸠摩罗啊，我有跟你说过，如果你跟我修学佛法，我就告诉你世间是不是永恒的吗？”

“没有，世尊！”

“如是乃至死后存不存在？等问题，我有跟你说过，如果你跟我修学佛法，我就为你解说吗？”

“没有，世尊！”

“那么，摩罗鸠摩罗啊，你有没有告诉过我，我跟随世尊修学佛法，世尊必须为我解答世间是不是永恒的？”

“没有，世尊！”

“如是乃至死后存不存在？等问题，你有没有告诉过我，我跟随世尊修学佛法，世尊必须为我解答这些问题？”

“没有，世尊！”

“摩罗鸠摩罗啊，既然如此，你这愚痴得人，你的指责不是没有理由吗？”

尊者摩罗鸠摩罗被世尊责备后，身心惶恐，坐着默然无言。

彼时世尊。面责摩罗鸠摩罗已。告诸比丘。若有愚痴人。作是念。我不从世尊行梵行。要令世尊一向记世间有常。彼愚痴人不自知中间当命终。如是世间无常至无有命终。我不从世尊行梵行。要令世尊记。我言真谛余者愚痴。彼人不自知中间命终。

世尊责备尊者摩罗鸠摩罗后，告诉诸比丘说：“如果有愚痴的人，起了如下的念头；我不会跟从世尊修学佛法，除非世尊述说世间是永恒的；那个愚痴的人在还没有得知答案时可能就命终了。同样的，问题如：世间不是永恒的乃至死后存不存在？除非世尊为我诉说，并声明只有这个才是真理，其它的都不是，否则我就不根从世尊修学佛法。一个人如果抱着这样的态度，在他还没得知答案时可能就命终了。

犹若有人身中毒箭。彼亲属慈愍之。欲令安隐。欲饶益之。求索除毒箭师。于是彼人作是念。我不除箭。要知彼人己姓是字是像是。若长若短若中。若黑若白。若剎利姓。若婆罗门姓。若居士姓。若工师姓。若东方南方西方北方谁以箭中我。

这就好像有一个人被毒箭射中了，他的亲属同情他，要令他痊愈，于是寻找医师来治疗他。可是那中箭的人却起了如此的念头：我不要拔除这支箭，除非我知道射箭的人是和性何名？名字是长是短？肤色是黑还是白？是王族？婆罗门？商人还是平民？还有这支箭是从东南西北那一个方向射来的？

我不除毒箭。要当知彼弓。为是萨罗木。为是多罗木。为是翅罗鸯掘梨木。我不除毒箭。要当知彼筋。若牛筋。若羊筋。若牦牛筋。而用缠彼弓。我不除毒箭。要知彼弓弝为白骨耶。为黑漆耶。为赤漆耶。我不除毒箭。我要当知彼弓弦。为牛筋羊筋牦牛筋耶。我不除毒箭。要当知彼箭。为是舍罗木。为是竹耶。为是罗蛾梨木耶。我不除毒箭。要当知彼箭筋。为是牛筋羊筋牦牛筋耶。而用缠箭耶。我不除毒箭。要当知彼毛羽。是孔雀耶。为是鸧鹤耶。为是鹫耶。取彼翅用作羽。我不除毒箭。要当知彼铁。为是婆蹉耶。为是婆罗耶。为是那罗耶。为是伽罗鞞耶。我不除毒箭。要当知彼铁师。姓是字是像是。若长若短若中。若黑若白。若在东方若南方若西方若北方。彼人亦不能知。于中间当命终。

我不要取出毒箭，除非我知道这弓是用什么材料制成的？我不要取出毒箭，除非我知道这把弓是用什么动物的筋绑成的？我不要取出毒箭，除非我知道弓弝是什么颜色？我不要取出毒箭，除非我知道制成弓弦材料？我不要取出毒箭，除非我知道这箭是以什么木制成的？我不要取出毒箭，除非我知道这箭是用什么动物的筋绑成的？我不要取出毒箭，除非我知道箭尾的羽毛是属于那种动物的？我不要取出毒箭，除非我知道这箭头是以何物制成的？我不要取出毒箭，除非我知道这支箭的制造者姓名住处？这个愚痴的人啊！在他还没得知答案时就命终了。

如是若有愚痴人作是念。我不从彼世尊行梵行。要令世尊记世间是常。彼愚痴人不自知。于中间当命终。如是世间非是常。世间有边至无有命终。若有愚痴人作是念。我不从彼世尊行梵行。要令世尊作是记我言。真谛余者愚痴。彼愚痴人不自知。于中间当命终

如果有个愚痴的人起了如此的念头：我不会跟从世尊学习佛法，除非世尊为我解说世间是永恒的。这个愚痴的人，在他还没知道答案时，就可能已经命终了。同样的，问题如：世间不是永恒的、世界是有限的乃至死后存不存在？如果有个愚痴的人起了如此的念头：我不会跟从世尊学习佛法，除非世尊为我解说这问题，并言明只有这个才是真理，其它的都是虚妄的语言！这个愚痴的人，在他还没知道答案时，就可能已经命终了。

世间有常。有此邪见。亦当于我行于梵行。如是世间无常至无有命终。此邪见者。亦当于我行梵行。

世间是永恒的，为了如此的邪见，才来跟我学习佛法，这是错的。同样的，为了『世间不是永恒的乃至死后不存在』等邪见，才来跟我学习佛法，这也是错的。

世间有常。有此邪见。不应从我行梵行。如是世间无常至无有命终。有此邪见。不应从我行梵行。

世间是永恒的，为了如此的邪见，才不跟我学习佛法，这是错的。同样的，为了『世间不是永恒的乃至死后不存在』等邪见而不跟我学习佛法，这也是错的。

世间有常。无此邪见。亦当从我行梵行。如是世间无常至无有命终。无此邪见者。亦当从我行梵行。世间有常。无此邪见。不应从我行梵行。如是世间无常至无有命终。无此邪见。不应从我行梵行。

因不认同世间是永恒的，才来跟我学习佛法，这是错的。同样的，因不认同『世间不是永恒的乃至死后不存在』等邪见，才来跟我学习佛法，这也是错的。因不认同世间是永恒的，所以才不跟我学习佛法，这是错的。同样的，因不认同『世间不是永恒的乃至死后不存在』等邪见而不跟我学习佛法，这也是错的。

世间有常。有生有老有病有死。有忧戚啼哭不乐。如是此大苦阴是习。如是世间无常至无有命终。有生有老。至大苦阴是习。

不管世间是永恒的、不永恒的乃至死后是不是继续存在？生、老、病、死、忧戚、啼哭、不快乐等烦恼还是有的。这等烦恼还是逼迫着生命的。

世间有常。此不可记。如是世间无常至无有命终。此不可记。云何不可记。此非是义。亦非法。非是梵行。不成神通。不至等道。不与涅盘相应。是故不可记。

世间是永恒的见解是『不必说』的。同样的，『世间不是永恒的乃至死后不存在』等见解也是『不必说』的。为什么『不必说』呢？因为这些见解不是‘义理’，不是解脱生死的法，也不是梵行。这些见解不会成就神通，不会导致涅盘，也与解脱的‘道’无关，所以这是『不必说』的。

云何是我所一向记。此苦我一向记。苦习苦尽住处。我一向记。何以故。我一向记。此是义是法。得成神通。行梵行至等道与涅盘相应。是故我一向记之。

什么是我一向所『说』的？苦、苦的原因、苦的灭除和灭除苦的方法是我一向所『说』的。为什么呢？因为这是‘义’，这是解脱生死的法。这能成就神通，成就梵行，导致涅盘乃至与‘道’相应，所以这我一向所『说』的。

所可不记者当弃彼。我所记者当持之。佛如是说。彼诸比丘闻世尊所说。欢喜而乐。

那些『不必说』的见解，应当离弃它。我一向所『说』的，应当学习持守。” 佛陀如此开示过后，诸比丘都感到很高兴能听闻此等法教。