1，章学诚的“文史校雠”，是他特创的专门术语，描绘其学术门路，并持之与戴震的的“经学训诂”相抗衡。
2，本书的基本立场：从学术思想史的“内在理路”阐明理学转入考据学的过程。因此，“外缘影响”（政治，社会，经济等）没有任何涉及。
3，“内在理路”的有效性是受到严格限定的，它只能相对于一个特定的研究传统或学者社群而成立。
4，怀德海说，一部西方哲学史，是对柏拉图的一系列的注脚。
5，“内在理路”可以解释儒学从“尊德性”向“道学问”的转变，其文献上的证据是相当坚强的。
6，儒家的智识主义（intellectualism）逐渐流为文献主义（textualism）。不少考证学家的确已经迷失了早期的方向感。但当时考证运动的两大理论代言人－戴东原和章宝斋－仍然能紧紧地把握清代思想史的方向。
7，他们之所以从事于经典考据，以及他们之所以排斥宋儒的“义理”，却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。
8，清儒非“学而不思”，顾炎武“经学即理学”，方以智“藏理学于经学”。
9，在西方哲学史和学术史的对照下，最显著的是至史论和逻辑在中国哲学史上并不占重要地位。
10，理学家之所以分别“德性之知”与“闻见之知”，从某种意义上来说，也正是要把客观知识在儒学系统中安排一个适当的位置。
11，尽管儒家从来不把成就知识当作它的主要价值，然而客观认知始终构成儒学系统之中一个基本问题。
12，我不认为清儒已具有一种追求纯客观知识的精神，更不是说清代的儒学必然会导致现代科学的兴起。儒学如何突破人文的领域而进入自然的世界的确是一个极为艰难的课题。
13，19世纪以后－－政治社会危机－－康乾盛世为学问而学问的从容已无法持续下去了。代之的是儒家的“致用”精神。
14，清代儒学中的知识传统尚没有机会获得充量的发展，便因外境的突变而中断了，我们今天已无法揣想这一传统在正常情况下究竟会归向何处。
15，从历史的观点来看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以篇盖全。无可否认，这一发展是和佛教在心性问题上的长期挑战分不开的。
16，我们必须承认，儒学的现代课题主要是如何建立一种客观认知的精神， 因为非如此就无法抵抗西方文化的冲击。传统儒学以道德为第一义，认知精神始终被压抑得不能自由畅发。更不幸是现代所谓的道德已与政治力量合流。
17，历史告诉我们，极端的德性论和功利论往往会走上同一个方向，即反智识主义。
18，中古的圣多玛（Thomas Aquinas），肯定知识的价值，认为我们对客观事物的知识每进一步既是对上帝的知识多增加一分。
19，狄立克（Paul Tillich），不赞成在所谓“科学”与“宗教”之间划分领域，制造对立。他认为，宗教如果想以居于科学认知以外得领域自足，则其结果将是一场无穷尽的败退之战。
一，引言。
1. 戴震（1724--1777） 章学诚（1738--1801），近人将其相提并论，而在当时，宝斋在学术地位上难望东原的项背。（why？评价标准，对历史人物的评价随着历史流转而发生变化。近代学术思想史主要以义理为评判学术成就的标准。宝斋《文史通义》受到重视。近人推崇东原也同样是因为他的义理。而当时学术界以考证为衡量学术标准，从考证的观点出发，当时的人甚至无法了结宝斋的学业究竟为何门路。）仁斋与徂徕亦是如此吧。所谓的古义，古文辞都只是一种方法吧，他们不愿意停在这个地方，其重心是放在义理之上的吧，因而在当时影响巨大。
2. 东原从来没有将宝斋放在眼里，他的文字中也全无宝斋的痕迹。所以宝斋所“戴氏生平未尝许可于仆。”相反，宝斋对东原则十分倾服。
3. 我们读宝斋的著作，可知宝斋确实引东原为同道，而且认为只有他才能和东原在学术上分庭抗礼。
4. 两人的根基在考据，但他们的义理为整个考证运动指出了一个清楚的方向。没有两人的理论，乾嘉考证学表现为一大堆杂乱无章的材料，其中似乎看不出什么有意义的发展线索。
5. 迄今研究，只重视东原对宝斋单方面的影响，在宝斋而看不到在东原学术生命中留下的任何痕迹。
二，章与戴的初晤
1. 《庾开府集》，“春水望桃花。”
2. 宝斋二十岁时，通过他父亲的指点，已发自己的长短处。长处在其“神解精识”，短处则在不能沉潜于训诂考证之琐琐。按这种方向发展下去，不免走上一条议论有余而实学不足的道路。
3. 宝斋到北京，接触到考证学，对其早年的学术观可谓一种严厉挑战。自我批评“好立议论，高而不切，攻排训诂，驰骛空虚。”
4. 宝斋既对自己以往的治学途径感到困惑，同时又不肯违逆本性去轻逐考证的时尚。
5. “字源如谬，则定义亦必谬。”
6. 在乾隆之世，东原最早提出义理，考证，词章三分之说。
7. 考证的挑战，使宝斋深切地了解到“空谈义理”，从此折入“先求征实，再议扩充。”
8. 东原虽以考证为一世所共仰，但考证在东原的学问系统估计只占第二位。东原之学以明道为极，故考证之时过程，义理才是归宿。
三，儒家智识主义的兴起—从清初到戴东原。
1. 清代的考证学应该远溯明代晚期的程，朱和陆，王两派的义理之争。由义理之争折入文献考证，即逐渐引导出清代全面整理儒家经典的运动。
2. 表现：陆王攻击程朱的“致知格物”之说皆源于程朱改订的大学。杨慈湖（简）王阳明皆谓依程朱，正心，修身与致知，格物皆不免有支离之病。阳明重订《大学》，实际已经由义理争辩转入校刊考订之徒。
3. 刘宗周辑一切大学版本而校之。其弟子陈乾初（确）有《大学辩》之作，斥《大学》为秦以后之著作，这对程朱德“致知格物论”无异釜底抽薪。
4. 阎百诗（）《古文尚书疏证》，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执阙中。”（古文尚书，大禹谟）十六字出自道经。这个所谓虞延传心十六字，尤其是陆王心学一派的立论根据。阎百诗，在考证训诂上修正朱子，但在义理上不改尊周的态度。著《古文尚书疏证》，有意籍辨伪打击陆王心学。
5. 陈乾初《大学辩》与阎百诗《古文尚书疏证》同为清初学术史上震撼一时的著作。
6. 阎为清考证学的开山人物，究其思想背景，皆与当时朱，陆门户有密切的关系。
7. 考证之兴，顾亭林“经学即理学”。亭林在清初虽卓然大师，而此意绝非其一人“孤明先发”，他不过是用最简单有力的语言表达了明代晚期以来儒学发展中早已萌芽的一种新动向。16世纪，罗钦顺（整庵）已主张义理的是非必须“取证于经书。”与亭林同时的方以智，明白提出了“藏理学于经学”的口号。
8. 宋明儒者多份知识二类，一为“德性之知”，一为“闻见之知”。从张，程到王阳明，大体上都认为“德性之知，不假见闻”。其结果自然是重德性而轻闻见。明末清初的思想家，重新给予“闻见之知”以应有的重视。
9. 《孟子字义疏证》，“形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”
10. 第二，章宝斋谓东原之学乃朱子之“数传而后起者”。东原的修正恰是把朱子的“格物致知”论导入一个更为澈底的智识主义的方向。
11. 东原，坚持“知先于行”，在这些地方东原事实上是发挥了朱子“道学问”的传统。
12. 值得注意的是，这些智识主义的倾向在朱子尚甚隐微，至东原始获得充分的发挥。
13. 同属儒家“道学问”一系。但朱子之世，儒学正在“尊德性”的历史阶段，故朱子“穷理致知”必归于“涵养主敬”；东原是儒家智识主义高涨时代的哲学代言人，故“详于论学，而略于论敬。”东原根本不承认“敬”可以有助于致知穷理。
14. 东原是通过批评朱子而把朱子的穷理致知的观点推向它自身的逻辑结论。
四，章宝斋的史学观点之建立
1. 1766，1773，戴章两次会面。章的自信的建立。两个基础。A，史学与经学不应有高低之分。B，学问从入之途不限于考据一端，从识解与大义方面求索，也未始不能通于“道”。--史学，读书求其大义。
2.
五，章宝斋“六经皆史”说与“朱，陆异同”论
1. “六经皆史”是宝斋对东原的“考证挑战”的一个最具系统性的反应。
2. 顾亭林的“经学即理学”的命题在清初未曾获得充分的发挥，直到戴东原才把它推拓到淋漓尽致。
3. 宝斋“六经皆史”之论是和他对“道”的新观念分不开的。宝斋的“道”具有历史的性质，是在不断发展中的。正因如此，宝斋看中当前的现实过于已往的陈迹，主通今而不泥古。道——“活的现在”，而不仅是多数考证学者一样，把“道”当作“古典的过去。”
4. 宝斋“六经皆史”的说法，实为针对东原道在六经的基本假设而发，同时也是对顾亭林以来所未“经学即理学”的中心理论作一种最有系统的反挑战。
5. 抬轿子的学问 VS 坐轿子的学问。考证并非第一义的学问。
P82
1，认同感（sense of identity），威廉詹姆士（William James）给他太太的信
“一个人的性格可以从心理或精神状态中看得出来，当这种状态逼来之时，他感到自己具有极深刻而强烈的活力和生命。在这时候，里面有一个声音在说‘这才是真正的我’”。
（Erik H Erikson,Identity:Youth,and Crisis.原文见：The Letters of William James,edited by Henry James）.Erikson指出，詹姆士所谓“性格”（character）是现代心理学上所说的“认同感”。按Erikson的说法，天才而经过思想训练的人有其特殊的认同与认同问题，不能与一般人等量齐观。而且这类特殊人物的认同问题往往在他们的事业开始时造成一种相当持久的认同危机。
2,从人的内在性情来分别思想史上的主要流派，近代西方学者中也不乏其人。最著名的当属詹姆士的“软心肠”（tender--mindedness）和“硬心肠”（tough—mindedness）之分。布灵顿指出，这两大型之间，我们可以找到一种混合型。
3，英人柏林（Isaiah Berlin），分辨思想史与文学史上“狐狸”（fox）与“刺猬”（hedgehog）之两型。古希腊诗人（Archilochus）有残句“狐狸知道很多的事，但是刺猬则只知道一件大事”。柏林借此来分别一切思想家与作家为两大类型。一是刺猬型，这一型的人喜欢把所有的东西都贯穿在一个单一的中心见解之内。他们的一切都唯有通过这样一个单一的，普遍的组织原则才发生意义。另一方面则是狐狸型的人物。这种人从事多方面的追逐，而不必有一个一贯的中心系统。他们的生活，行为以及所持的观念大抵是离心的而非向心的；他们的思想向多方面拓展，并在不同的层面上移动。（Isaiah Berlin, The Hedgehog and the Fox, An Essay on Tolstoy’s View of History.）
4，“道术已为天下裂”。宝斋的“高明”与“沉潜”两型并非分道扬镳，而是殊途同归。但这对于性格“沉潜”的博雅考证学家而言是不公平的，因为宝斋在不知不觉中竟要求“狐狸”必须兼顾“刺猬”的工作。其最后的涵义则是以“刺猬”的价值高于“狐狸”。
5，Isaiah Berlin, The Hedgehog and the Fox, An Essay on Tolstoy’s View of History.
托翁在性格上本属于“狐狸”一型，但他本人却误信自己是一个“刺猬”。
托翁最擅长的才能是对于个别人物的内心生活，体验，关系等等方面的入微分析和细腻描写。事实上读者最崇拜和喜爱的也正是这些地方。这一点托翁也有自知之明。在他看来“社会和个人生活的实况，人物的有趣对话以及古怪的癖性”只是人生中微小“花朵”（flowers），而不是根本（roots），而他写《战争与和平》，最要紧的是要去发现最高的真理，特别是人类历史的本质。《战争与和平》一书中充满了历史和哲学的议论，其故端在于是。托翁对自己在历史哲学方面的见解极具信心，他非常严肃地要在千变万化的历史现象中，求得一个“一贯之道”。从这里可以看到，他确信自己背负的是“刺猬”的任务。
八，补论：章学诚文史校雠考论。
1，章学诚以“文史校雠”之学—也就是厘清古今著作的源流，进而探文史的义例，最后则由文史以明“道”，来对抗当时经学家所提倡的透过对六经进行文字训诂以明“道”之学。其目标则是要夺六经之“道”以归之于史。
五，从宋明儒学的发展论清代思想史
1. 顾亭林：昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。——经学即理学。
2. 清学有创新一面，但宋明理学的传统在清代仍有生命力。
3. 冯友兰，汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续发展而已。
4. 梁任公，《清代学术概论》以西方文艺复兴比附清学。
5. 全谢山《宋元学案》。
6. 龚自珍，“宋人何尝不谈名物训诂。”是持平之论。但，南宋后经典整理工作在整个儒学复兴大运动之中，最多只能占据次要地位。无论是“六经注我”的陆子静或“泛观博览”的朱元晦都一样没有教人“为读书而读书”的意思。
7. 鹅湖之会：“尧舜之前何书可读？”——思想史上普遍性问题：智识主义VS反智识主义。西方基督教传统中“信仰”与“学问”的对立即是一表现。
8. 朱子“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性，道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。”“近世学者务反求者，务博观者，左右佩剑，各主一偏，而道术分裂，不可复合。”
9. 阳明时学者对朱陆异同有一普遍性的误解，即谓朱子专以道问学为事，而象山则专尊德性。
10. 阳明对朱子的诤议特别着重于读书博学足以害道一点。
11. 我们可以说孟子的工作在于辟杨，墨，或宋明理学的意义在于反佛，老。而事实上，我们都知道孟子和宋，明理学在全部儒学史上还有其更重要的正面意义。同样地，清学在儒学传统中也自然应有其正面意义。
12. 《韩非子 显学篇》，“孔子，墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒，墨之诚乎？
13. 我们不能把明，清之际考证学的兴趣解释为一种孤立的方法论的运动，它实与儒学之由‘尊德性’转入‘道问学’，有着内在的相应性。”
六，清代思想史的一个新解释。
1. 西方研究intellectual history 或history of ideas，有很多种看法。其中有一个最重要的观念，就是把思想史本身看做有生命的，有传统的。这个生命，这个传统的成长并不是完全依赖于外在刺激，因此单纯地用外援来解释思想史是不完备的。
2. 一个宗教感很强的人便会觉得清代那些实实在在的考证，反而是虚的，和自己的精神生命没有关系。
3. 世界上仿佛有两种人，一类人有很强的信仰，不大需要知识来支持信仰，对这类人来说，知识有时反而是一种障碍。陆象山说朱子“学不见道，枉费精神。”
4. 北宋时儒学再生了，规模十分宏阔，周，张，二程的义理尚不过是儒学的一支而已。
5. 从陈白沙到王阳明，都走的是一条路子，都是想直接的把握人生的道德信仰，并在这种信仰里面安生立命。他们因此把知识问题看成是外在的，不相干的，或外缘的，看成跟道德本体是没有直接关系的。正因如此，他们不能对知识问题完全避而不谈。
6. 王阳明“致良知”之教，虽然后来流入反知识的路向，但阳明本人并不取反知的立场。他正是知识，并且要把知识融入他的信仰之中。所以他和柏格森一样，是“超知识的”而非“反知识的”。王阳明自己说过，他的“良知”两字是经过百死千难得来的，不得已而与人一口道尽。
7. 阳明经过艰苦深刻的奋斗，最后发现了良知学说，解决了知识问题对他的困扰。但是后来的人没有经过“百死千难”，就拿到了良知，那就是现成良知，或“伪良知”。
8. 儒家的心性之学虽然说在孔孟思想中已有了根苗，事实上宋明理学是深入佛教（特别是禅宗）和道家之室而操其戈。
戴东原与伊藤仁斋。
1，1926，青木晦 ＜伊藤仁斎と戴東原＞。
2，伊藤仁斋（1627～1705） 戴震（1724～1777）。《语孟字义》与《孟子字义疏証》，不仅内容相近，且书名亦相符，其巧合已达到了极为惊人的程度。青木颇疑东原曾见仁斋之书，唯尚未得确证耳。
3，荻生徂徕（1666～1728）对清代考证学颇具影响，并进而推定徂徕学在整个东亚儒学史上的重要性。
