汪晖此书的内容极为详尽，在此，我只是就一些有关的具体问题，做提纲挈领式的叙述。本书分为上下两卷，每卷又分为一、二两部，一共煌煌四卷本。上卷第一部题为：《理与物》，旨在讨论随着宋代“天理”观的建立而产生的分裂。上卷第二部的内容相对更为政治性，集中讨论了中国在17世纪至20世纪期间，由帝国向民族国家转型的过程，特别讨论了中央政府与边疆少数民族之间关系的转变。在下卷第一部里，汪晖继续讨论了20世纪早期中国由帝国走向民族国家的转型过程，并分析了在清朝（1644-1911）晚期，知识分子们如何继承了宋朝（960-1120）天理观的问题。下卷的第二部集中分析了发生于20世纪20年代至30年代间有关现代科学的讨论，并将这些讨论背后所秉承的基本框架同全球资本主义现代性扩张联系了起来。在结论部分中，汪晖更深入地考察了与其书中所涉及的有关要点相联系的当代理论问题，也特别地讨论了在现存社会主义与现代性的争论相关的科学与科学主义的观念。
宋朝的现代性
接下来，我将重点讨论第三卷的内容。在第三卷里，汪晖表明了宋朝的转型为晚清知识分子对全球资本主义现代性的批判态度创造了条件，也正是从这里，我们能够看到汪晖一系列论证的相关性。但首先，我们必须要简单地探究一下宋朝所发生的这场为后来的思想奠定基础的转型所蕴含的本质。在汪晖看来，从战国时期（公元前475年-前221年）一直到宋代，儒家思想不是建立在一种超越的宇宙观之上。换句话说，孔子及后来的追随者们都希望采用恢复三代（公元前1700年-前221年）之制的理想方式来应对现实世界中礼崩乐坏的状况。相对来说，我们对于三代的情况知之甚少，但由于周代一直持续到战国末年，即公元前221年，因此，早期儒家便对于三代这些理想化的朝代有一种强烈的连续性认同。在早期儒家看来，三代的礼乐充分体现了天/自然的宇宙理想，并且礼乐与理想政治体制之间是不分离的。
三代的系统包含一些具体的特征，譬如，分封而治的政府体系，这被称为“封建”，有时也翻译成“封建主义”[8]。公元前221年，秦统一中国，建立了一个更为中央集权的郡县制度之后，文人们意识到，他们已不能简单地回到三代那种政治秩序中去了。甚至，在汪晖看来，从公元前221年一直到宋朝，统治者们逐渐加强了政治结构的中央集权，因此，距离去中心的那种封建式的三代理想政治架构也就越来越远了。而到了宋朝，由于建立了所谓“郡县国家”，这种过程也随之达到了顶峰。
汪晖主张将这些社会变革视为是现代社会出现之前的预兆，同时，他也讨论到，宋朝的儒家思想发展了“天理”的概念，用以应对这些社会变革所产生的一系列新问题。在书中，汪晖这样说道：“如果上述被归纳在宋代社会特征之下的要素——中央集权、市场经济、长途贸易、‘国民主义’或‘准民族主义’、个人主义等等——可以被归结为某种‘早期现代性’的话，那么以天理为中心的儒学思潮的政治内涵或社会内涵就可以被概括为针对这些所谓的‘早期现代性’因素的批判理论。”[9]
所谓“天理”的概念实际上非常难以定义，但是，在书中汪晖对其有一个粗略的注解。
天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准……不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的“理”，构成了道德的源泉和最高的标准。[10]
汪晖认为，由于在已有的，具体地说，就是在任何过去或当下存在的历史体系与应有的理想体系之间存在着明显的差异，因此，至有宋为止，思想方面的变化呈现出一种类似现代性转向的面貌。正如统治者从地方抽象出政治权力，并将这种权力集中到汪晖所说的“前民族国家”之中一样，儒家学者们也将道德基础从所有特定的政治体系中间抽离出来，并将此种基础放置在天理之下。这就为文人们创造性地解释儒家经典开辟了空间。
汪晖注意到，除了解决在社会变革中出现的一些新问题之外，“天理”同时还起着另一个重要作用，就是在这种断裂之后重建延续性。换句话说，宋朝的儒家学者们同时肩负着两项完全矛盾的使命：一方面，他们需要为宋朝内部统治基础架构，也就是所谓的郡县国家的体制建立合理性，但另一方面，对于这种体制的某些方面，他们仍然还是表达了某些批评的意见。作为儒家学者的宋朝文人仍然将三代作为一种理想，但他们必须将这种对于过去的理想同现实社会中一系列复杂的转型相妥协。他们整合了天理观与“时势”概念，由此便可以既建立同过去的连续性，又能够为现实社会政治架构提供合法性。
汪晖这样解释“时势”概念：“首先，时势概念将历史及其变化纳入自然的范畴，解构了天命对人世的决定关系，为主体的历史行动提供了空间。”[11]在此，作者指出了，儒家知识分子们所采用的“时势”概念在某种程度上与黑格尔哲学的一些基本点息息相通。“正像黑格尔将家庭、市民社会和国家视为历史演变的一样，柳宗元[12]将分封制与郡县制视为历史变迁的内在结果。”[13]在柳宗元看来，从地方分权到中央集权的改变，是一个“漫长的历史进化过程”[14]。汪晖同时还指出，柳宗元与黑格尔的不同之处在于，柳宗元的时势概念不需要诉诸一种目的论的历史观，而更多地是建立在由《周易》、《庄子》所奠定、由郭象[15]所阐释的那种“自生”的历史之上。根据这种宇宙观，中央集权体制便没有那种永恒的合理性，因此，人们也需要认识到，中央集权的政府仅仅是特定历史时势的产物。它们不能满足条件而成为目的论历史观的计划或目标。
根据时势的观念，宋儒们认为，三代礼乐的理想，甚至包括封建的理想，都不能为任何一个具体政治体系提供合法性，这些政治理想之所以能够在当时发挥作用，就是因为它们能够顺应天理，代表时势；而宋代则具有同前代完全不同的时势。正是在这个基础上，宋代的郡县制体系成为了未来改革的思想的基石；同时，对于宋儒来说，他们所面临的一个问题就是如何将三代的理想引入到当代体制当中，以解决当下社会的病症。由于时势观念使得人们不能简单地要求回归三代，因而，在此之后学者们便开始争论如何阐释天理的观念，如何将封建的去中心化的原则应用到当代体制中来这一类的问题。
汪晖在与现代性的关系语境下对宋代儒学的解读，是其对于一些中国历史学家回应的一部分，后者在20世纪20年代便开始力图将中国现代性的根源上溯到清季反宋学的知识潮流当中去。汪晖指出，如果我们宣称诸如戴震一类的清朝学者们已经具有了现代的思想，那么，我们就必须意识到，这种思想的基本架构还是源自于宋代的。这种基本架构十分复杂，但是简单说来，所有从宋以降的思想家们都面对了一个基本问题，即如何创造性地将天理与三代理想应用到现实当中来，以便发展出一种得以延续持久的理想体制。换句话说，他们都承认，自有宋以来，由于时势的原因，回到过去实在是绝不可能了，但是，他们仍然坚守着儒家的理想。
宋代理势遭遇民族国家的世界
汪晖格外突出了宋代呈现的某些在一定程度上类似于现代性的方面，并且指出：那些由宋儒所建立的基本思想范式对于后代产生了持续不断的影响；但是，纵然如此，他在谈到政治形式的时候，也并没有表达出任何线性进步的叙述倾向。特别需要指出的是，汪晖认为，宋朝所建立的是一个前民族国家，代宋而起的元朝（公元1279年-1368年）则是一个帝国。元以降为明（公元1368年-1644年），重新由汉人统治，并形成了一套类似于民族国家的政治结构。在明之后，满族入主中原，清朝（公元1644年-1911年）统治者为了推进国家中多民族的统一，采用了一种帝国的模式。本书的第二卷对于清帝国的满族统治者如何发展出了一套包容性的、多文化的并充分考虑到少数民族的政策等内容加以了细致的分析。但是，我不会对这些分析进行细致的讨论，而直接进入到第三卷。在第三卷中，汪晖阐释了19世纪末至20世纪初，当中国进入资本主义民族国家的世界体系之后，知识分子如何利用宋学的基本框架来理解世界的问题。
在讨论宋代对于后世思想发展的重要性时，日本在20世纪二、三十年代有一批汉学家，如宫崎市定，内藤湖南等认为中国宋代的转向即是资本主义的转向[16]，汪晖对其分析作出了一个非常重要的界定，从而将他自己与这些日本汉学家区别了开来，他说：
因此，我们需要在宋儒所体认的“理势”与我们今天归纳在现代性和资本主义等范畴内的历史因素之间做出区分，从而将这些“要素”从历史决定论（现代化理论是这一决定论在历史叙事当中最完全最重要的表现）的逻辑中解放出来。正是这一区分，有助于我们重新理解“现代中国思想的兴起”这一问题：为什么在康有为、梁启超、严复、章太炎、鲁迅（以及两代中国革命的领导者孙文和毛泽东）等人的身上能够看到一种悖论式的思想方式？为何他们在追求现代性的过程中，程度不等地保持了对资本主义及其政治形式的批判性思考？[17]
不同于那些日本汉学家的是，汪晖避免了一种强烈的目的论的立场。他强调，在现在看来，宋代生活模式的某些方面具有某种现代性的特性，但是，这不是资本主义。而在讨论日后思想发展的时候，汪晖又问道：“晚清以后的知识分子何以能够去寻求一种没有资本主义的现代性呢？”正如上面所谈到的，在20世纪80年代，日本汉学家沟口雄三也回答了这个问题，而他所采用的方式也是要求回到宋明理学与天理观的不同思想上去。然而，汪晖的思考则相对更为复杂，因为他一方面希望找到那种许多晚清思想家们都涉及到的所谓另一种替代性的现代性的可能性，同时，又要对后来的思想家们，包括其同时代的新自由主义论敌，最终屈服于全球资本主义现代性的过程形成一种批评。
0 件のコメント:
コメントを投稿