慕唯仁：两种现代性的故事(三)

　第三卷讨论了三位晚清思想家：严复（1853—1921）、梁启超（1873—1939）和章太炎（1868—1936），在汪晖看来，这三位思想家都是站在一种抵制资本主义的立场上的。我在后文中将集中讨论章太炎；章太炎在当时应当能够被视为是最令人感兴趣、思想最为复杂的思想家之一。他非常明确地对诸如“进化”、“科学世界观”[18]等一系列在当今看来与资本主义现代性密切联系的理论提出了批评。此外，由于章太炎在许多方面表现出了与严复和梁启超相左的思想，所以我也将会简单地讨论一下汪晖是如何阐释他们的政治理论的。

　　除了他们的相互差异之外，严复、梁启超和章太炎都有一个相同的背景，而这一点也使得他们区别于前代的学者，同样也区别于那些在20世纪20年代开始崭露头角的学者。他们三人身处两个世界交替之中；三人都接受了中国经典的传统教育，又都身处于全球资本主义帝国主义的世界之中，这也就将他们先前所学的一切都放置到一个需要被质疑的背景之下。特别是在经历了中英鸦片战争（1841年）和中日甲午战争（1895年）的失败之后，晚清知识分子连同清政府最终都不得不承认，中国必须接受西方的政治与社会制度。严复、梁启超、章太炎也都开始学习欧洲现代哲学，但是，他们都是自然而然地在一个由中国经典建立起来的体制内来进行此项工作。在汪晖看来，恰是这种混杂的体制结构才为这些知识分子们创造了一种独特的空间，在这个空间里，知识分子们得以对现代资本主义的诸多问题作出批判性的反思。

　　在谈论严复与梁启超的章节里，汪晖谈到，严复与梁启超两人都对宋学当中的天理观提出了自己的解释，并籍此构想出了一套科学的观念。特别需要指出的是，他们发展出了一套所谓“公理”的观念，这一观念在之后的晚清极为流行。“公理”与“天理”当中都有一个“理”字，这是秉承自宋儒的。“公理”同时具有认识论/本体论的方面以及伦理/政治的方面。而在这个词当中的“公”字，一方面具有类似于普适的科学法则的普遍性意义；一方面又具有“公共”、“社群”这些指涉诸如民族国家一类的政治团体的含义。

　　经由对于严复、梁启超的阐释，汪晖顺便也回应了一些美国学者在20世纪60、70年代所出版的有关这两位思想家的影响深远的著作，特别是史华慈的《寻求富强：严复与西方》[19]，以及张灏的《梁启超与中国思想的过渡：1890-1907》[20]。这两本书都对这个领域内的研究做出了重大贡献，与汪晖这本书一样，他们也敏锐地注意到了晚清思想当中的传统影响。然而，无论是史华慈还是张灏，在最后都认为，虽然严复与梁启超都对诸如密勒（J. S.Mill）这类自由思想家的作品涉猎颇深，但是他们最终都未能把握住最基本的自由原则，即个人自由具有天赋价值，绝非简单的富强所能及。在史华慈和张灏看来，严复和梁启超所理解的自由，都不以其自身为结果，而是一种寻求强国的手段。

　　在汪晖看来，与其认为是严复与梁启超误读了密勒和约翰·洛克，倒不如认为是在晚清的社会现实下，西方自由主义的文本与范畴衍生出了新的意义。严复与梁启超二人同时都是1898年变法改革运动的参与者。这场变法运动旨在保留帝制并将中国的政治体制改革成为君主立宪制民族国家，而严复与梁启超对于自由主义理论的翻译与介绍则恰是在这样一个语境下完成的。汪晖认为，这就使得严复等人与约翰·洛克、密勒等西方自由主义者所处的语境产生了根本的差异。西方语境下的自由主义者们所针对的是社会与国家、个人自由与国家干涉、个人与社群等这类概念的区分。汪晖写道：

　　西方社会理论和经济理论中的那种社会/国家二元论起源于资产阶级占据市民社会并与贵族国家相抗衡的历史，而在晚清中国，社会范畴则适应着创造现代国家的历史需要。[21]

　　汪晖指出，与16至19世纪的欧洲不同，在20世纪早期的中国，知识分子们并没有将社会与国家视为两个相互对立的概念；相反，他们却将社会看作是建立强有力国家的一种手段。这也是为什么晚清知识分子们，特别是严复和梁启超，要将公理与“群”这一用来翻译英语“Society（社会）”的字眼在概念上相互联系起来的原因。汪晖认为，“群”是一个暧昧的字眼，它既可以被理解成为“小团体”，也可以被理解成为“社会”或“国家”这类概念，因此，这个字眼也指涉了这三个概念之间在晚清纠缠不清的关系。

　　另外，地方集团、社会、国家在理论上的相互联系是与国家权力透过地方组织和集团的体制化过程相一致的。清政府最初对1898年维新派的改革建议持反对态度，而到了1900年之后，政府开始推行新政；而所谓新政，在很大程度上则实践了当初维新派的诸多建议。在这里，汪晖引用了杜赞奇（Prasenjit Duara）的《文化、权力与国家》，以此来说明，在进行这样改革的过程中，清朝国家权力是如何向社会扩展的。“杜赞奇将清末新政视为‘与现代化和民族形成交织在一起的中国模式的国家权力的扩展’[22]，这是因为‘所有的中央和地区政权，都企图将国家权力伸入到社会基层，不论其目的如何，他们都相信这些新延伸的政权机构是控制乡村社会的最有效的手段’”[23]就此，汪晖总结道，在晚清的语境下，地方组织或地方政权的概念不能被视为是与国家相对的概念，而应被看作是国家权力的补充。

　　章太炎对于现代性的批判

　　由于章太炎十分猛烈地批判了许多在我们看来与现代性相关的社会弊病，因此，汪晖对于章太炎的解读便显得非常重要。汪晖认为，章太炎是一个清楚地认识到了清政府现代化计划的后果的思想家，他从实际的与哲学的两方面，批评了严复与梁启超的改良建议。从实际的层面，章太炎不象严复和梁启超一样，将个人自由肯定为与一个更大的国家建设规划有关的部分，而是从个人的角度，既反对地方集团，又反对国家。从更为哲学化的层面，章太炎对宋学的天理概念和公理这个现代概念提出了批评。因此，从汪晖的分析中我们可以得出结论，章太炎不但抵制了与宋代早期现代性相关的理论，而且还抵制了与西方资本主义现代性以及国家建构相关的理论。

　　虽然在儒教及其他一些问题上与当时一些主要的改革派知识分子有不同的意见，章太炎仍然是以一名维新派的身份开始其政治生涯的。然而，在1898年维新变法运动失败，特别是在义和团运动失败之后，他就变成了一位反满的革命派，并以此名传后世。1903年，他由于《苏报》案被捕入狱。在狱中，章氏如饥似渴地阅读了大量唯识宗的经典，这也构成了他批评宋学以及科学公理世界的另一个理论基础。汪晖的论述基本上集中在章太炎出狱后到辛亥革命，即1906年至1911年这段时期。在这段时间里，章太炎前往日本，执笔《民报》，并完成了他的多数哲学性作品。在日本期间，章太炎也读了康德与叔本华著作的日译本，并强调了这些思想家与唯识宗和道家哲学家庄子之间的内在联系。

　　章太炎吸收利用了上面所说的所有思想资源，由此形成了他的“个”与“群”和“公理”相对抗的理论。粗粗看来，章太炎与其说是反现代的不如说更像是现代的，这一点，当我们看了罗伯特·皮蓬（Robert Pippin）对于“现代性问题”的描述之后就会更为明显。他写道：

　　按照我的看法，现代性“自我确证（self-reassurance）”的可能性最终并不依靠任何的技术成功或失败，不依靠“笛卡儿式的基础论（Cartesian foundationalism）”，也并不依靠任何统一的、科学的或自然主义的世界观的实现。在很大的和决定性的程度上，康德对于上述这些建议局限性的认识是十分正确的；而且他还正确地指出了，成为现代就需要具有激进的批判性，在从教条的依赖中解放出来，决定一个时代的议程时，现代主体只能依赖“自身”，依赖其自发的对于自身合法性的确立。[24]

　　从笛卡儿到康德，理性自主的目标在西方思想当中一直贯穿始终，皮蓬上述对于理性自主目标的叙述似乎在章太炎那句著名的格言当中找到了回应。从中国传统思想与佛教思想当中，章太炎提出“依自不依他”[25]的观点。然而，与康德和黑格尔那种在某种程度上希望将这种个体的观念与宇宙法则以及社会群体相联系的倾向不同的是，章太炎坚决地拒斥社会实体。在这一点上，章太炎可能受到了一些日本无政府主义者，诸如幸德秋水的影响，他还与幸德秋水一起组织了一个名叫“社会主义讲习会”组织。这或许能解释为什么章太炎关于个人在更大程度上是社会的对立面而非其一个内在的组成部分的理论。在《四惑论》中，章太炎通过强调个人的重要性批评了天理与公理这两个概念，他说：

　　若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦与言天理者相若。……其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公。然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。[26]

　　从这段文字里，我们能够看出章太炎对于从基于天理原则的世界向基于公理原则世界的转变所提出的批评。章太炎认为，那种相对较为现代的“公理”与从前的“天理”相比，其有害程度有过之而无不及。与天理原则不同的是，公理原则当中毫无等级差异，它代表了一种现代状态的全方位的掌控，以及一种与现代生活相关的抽象的统御；关于这一点，我们在之后还将涉及到。

　　在本章的后一部分，汪晖在与地方社团和国家之间的关系当中讨论了章太炎的政治理论，并且还回答了为什么在批判公理的过程当中，章太炎要反对任何团体的认同。章太炎在表达这一点时写道：“要之，个体为真，团体为幻。”[27]根据汪晖的观点，章太炎是在同那些希望通过利用地方来达到扩展国家权力目的的晚清官员进行争论。或许，从表面看来章氏有些类似于那类提倡消极自由的现代自由主义者，然而，他却不能被看作是一个鼓吹市民社会和地方社群以反对国家的思想家。原因在于，章太炎认识到，在晚清中国，对于地方社群的支持就恰恰是对于强大国家的鼓吹。

　　在有关章太炎这章接近结尾的地方，汪晖指出了章太炎的“个”的观念与现代自由主义者或无政府个人主义者的个体观念之间所存在的一个更为本质性的区别。由于章氏采用了唯识宗/道教的视角来谈论问题，所以他确信，即便是个体本身也并不是最终真实的。换句话说，正如章太炎在这段时期所创作的许多论文当中所提到的，个体仅仅在他与其他诸种事物，譬如说国家，之间的对立当中暂时地存在。终极地说来，个体乃是阿赖耶识的一部分。而阿赖耶识则是唯识宗系统当中诸种识的最高级；这种识是遍在的，不局限于某一独立特定事物的。[28]

　　在此，我们不必深究阿赖耶识的复杂概念；但汪晖指出，章太炎出于其革命实践的目的而调用了这一概念。换句话说，虽然章太炎也采用了“个”的概念来对抗清朝的国家建设进程，但是，他同时也采用了佛教阿赖耶识的概念，强调自我本身的虚空，并以此来推进大无畏的革命实践。根据章氏的观点，人们之所以不愿为革命献身，原因就在于他们畏惧死亡。就此，他宣称，只要意识到了佛教与道教的真谛，人们就可以超越对死亡的恐惧，并投身于反清斗争。根据这一点，汪晖在第三卷的末尾点明了，章太炎虽以强调个体概念开始，但最终却表达了另一种“公”的形式。“换言之，章氏虽然用个体对抗国家，似乎是极端的个体主义者，但个体对他而言并非价值源泉和认同的基础；相反，价值源泉和道德基础渊源于一种独特的自然状态，这种状态是无私无公。”[29]

　　然而，汪晖也指出了，这种新型的“公”不能被简化为章太炎的革命策略。章氏发展了庄子哲学的一方面，并形成了一种绝对平等的哲学，以此来对抗公理，强调万物的合法性。我将会在本文的后半部分重新在与现代性的关系层面上回来讨论章太炎的平等思想，现在，在这里我仅仅谈一下他一个最基本的观点：章氏提出，西方思想家们将平等的观念局限于人类的范畴之中，而相对地，庄子与佛教徒们则预设了万物的平等，这就打破了人类与自然之间的二元对立。汪晖表示，这种绝对的平等观念也许就是一种新的环境概念，并且，它也与严复、梁启超，以及那些将个人与自然对立起来的西方哲学家的思想全然不同。[30]