慕唯仁：两种现代性的故事（四）

　现代性的深入：科学主义与社会主义

　　在汪晖这部书的第四卷，他考察了1911年中华民国建立之后，以及新文化运动和五四运动之后，思想界所产生的转变。同晚清的改革派与革命派相比，民国时期的知识分子们对现代性较较少有矛盾的态度，相反，他们往往会毫无批判地对其全盘接受。

　　我们不能深入考察这场知识转型的历史细节，不过，我们可以清楚地看到，清政府的废止科举、开办西式大学和学院，以及开始强调使用“国语”等等举措，为知识分子在西方观念下重新定位自身创造了条件。汪晖认为，上述那些制度的变化，促使知识分子去接受科学世界观，在这背后，则是更大范围内的全球现代化进程需要所有社会都变成民族国家的诉求。随着与现代性和科学相关的诸多范畴进入到中国的教育体制，中国知识分子逐渐也只能用这类范畴进行思考了。从此，即便是梁漱溟、张君劢这类批判现代性的知识分子，当他们进行讨论时，也只能采用类如东方、西方、文化、道德、审美、主观、客观性、自然，如此种种现代社会科学支配下的术语了。[31]

　　汪晖认为，通过考察现代性的社会转型与科学的基本范畴之间的关系，我们能够发现运用“科学主义”这一概念来批评社会主义中国时所遇到的理论局限。从这一讨论中，我们可以很清楚地看到汪晖研究的当代指涉。当代中国新自由主义者追随哈耶克，他们提出，社会主义计划制定者们错误地相信，科学方法能够同时应用于自然与社会之上。新自由主义者指出，由于社会是一系列组织的结果，因此我们便不能采用自然科学的范式对其进行研究；简单地说，社会主义的计划制定者被禁锢在了科学主义当中。新自由主义者将社会与市场假想成为一套具有自我调节能力的机制，他们断言，国家存在于一个与之独立的空间当中；通过批评科学主义，新自由主义者们希望能够籍此抑制国家权力，并且解放市场自身所具有的秩序。汪晖强调，只有将科学主义与现代化和资本主义的潜在进程相联系，它才能够被理解。

　　然而，把科学主义的思想方式与社会主义相关联不过是一种历史隐喻，这种历史隐喻没有涉及科学主义产生的社会动力，也拒绝承认控制自然与控制社会的必然联系，相应地，他却把社会主义的历史运动看作是某种观念的结果。在集体主义的认识方法与总体计划之间、在建构主义的认识论与市场经济之间建立起必然的联系，明显地遮盖了以控制自然为目标的科学发展与资本主义及其伴生物（社会主义和各种社会保护运动）的历史关系，也遮蔽了社会控制与以追求控制自然为目标的现代化运动的必然联系。[32]

　　汪晖指出了这些对于科学主义的自由主义式批评不仅没能看到科学与现代性之间的联系，而且其理论背景还建立在对于“计划经济”/市场以及国家/社会之间的错误区分之上。汪晖解释说，历史地看，国家与市场是在一个单一进程中出现的。这一点是一个更大范围的论述的一部分，这一论述意在表明，虽然在根本上具有某些差异，晚清、1949年之后国家社会主义的中国，以及现在的中国，这三个社会之间，如果从高度抽象化的层面来看，是可以从中找到重要的结构性的共同点的。换句话说，这三个社会都是一个单一进程的一部分，在这个进程中，不同政府都为中国留下了某些政策的遗产，使中国得以在民族国家的全球资本主义体系中竞争生存。[33]在汪晖看来，当今中国的领导人，通过发展市场经济仍在继续着这一进程。

　　然而，汪晖对于将这种市场社会的转型理想化的态度提出了警示，他采用博兰尼的观点强调说，与“自然经济”不同的是，资本主义包含有某种形式的垄断。

　　市场社会不仅不像有些当代中国经济学家和知识分子期待的那样保护私人领域，相反，市场与支配性的权力之间的“看不见的”关系不断地将“私人领域”转化成为“社会的”领域。市场社会是对“价值规律”的否定，而不是对“价值规律”的肯定。[34]

　　经过上述论述后，汪晖重新回到了晚清时期对于社会与国家所做的区分。他明确指出，国家与社会之间的区别既不立足于晚清，也不立足于资本主义的欧洲。在此，他也批评了乔治·卢卡契的观点：

　　卢卡契把马克思主义中经济（基础）和政治（上层建筑）的区分归结为资产阶级社会中的经济和政治的分离，而在我看来，更为准确的说法应该是：经济基础和上层建筑的区分起源于资产阶级社会有关这一分离的自我认识。[35]

　　汪晖接下去指出，顺着上述对于计划与市场的分析，必然会得出资本主义的自我认识是有缺陷的这一结论，这是由于国家与市场并没有形成相互独立的领域的缘故。更确切地说，民族国家体系乃是现代资本主义社会的“政治形式”与市场的内在要素。

　　根据汪晖的观点，我们必须在国家控制、现代生产方式和传统思想形式转变的辩证关系的背景下来理解晚清知识分子的贡献。具体说来，诸如严复、梁启超，特别是章太炎，这些思想家都吸收利用了包括宋学在内的各种传统资源，以此来理解资本主义的民族国家世界。汪晖还指出，正是这些与传统思想资源之间的联系，才使得这些知识分子得以对西方自由主义的某些方面提出了批判。将这些思想家与20世纪20年代那些信奉科学世界观的学者，或者当代新自由主义的资本主义的追随者的作品放在一起比较，上述这一点便更清晰可见。

　　两种现代性的故事还是两种马克思主义的故事？

　　从上面的讨论中我们可以看出，汪晖描述了两种不同，但却最终缠绕在一起的现代中国思想史。其中之一是本土性的，它强调在宋代发生的转型为晚清时期批判性地接受西方思想创造了条件。另外一种历史则是全球性的，它强调中国与资本主义世界体系进程之间的关系。[36]这些叙述与两种不同的现代性概念相联系：其一，是一种早期现代性，与资本主义不相关；其二，是一种产生于20世纪的现代性，是本土因素与全球资本主义互动的产物。

　　我们已经看到，通过将宋代的早期现代性与资本主义相区分，汪晖为某种替代性的现代性创造了空间，由此便可以宣称，梁启超、毛泽东及其他一些人能寻求另一种抛开资本主义的现代性。汪晖认为，通过吸收宋代早期现代性的遗产，晚清各类思想家们便得以抗拒资本主义现代性。这种思想回应了一种由艾伦·伍德（Ellen Wood）和乔治·科米奈尔（George Comninel）发展出来的马克思主义思想，这种思想将启蒙主义现代性与资本主义分离，并认为启蒙主义为资本主义现代性提供了一条替代性的道路。伍德用下面一段话，扼要地点明了这种立场：

　　……中产阶级的现代性与启蒙是同一的，而资本主义则完全是另一样东西。当然，资本主义与启蒙“现代性”具有某些历史前提上的共通之处，但是在此之后，他们各自都代表了两种互相分离的历史道路。[37]

　　伍德的结论更令人惊讶，因为她试图在欧洲自身中寻找替代性的现代性。但是，她立论的基础结构仍与汪晖和沟口雄三的相似。简单说来，这三位学者都将现代性与资本主义相分离，以求能够表明，像这样一种非资本主义的现代性的形成是可以存在于历史当中的，并且，这种非资本主义的现代性，在未来还能够以一种更为理想化的形式出现。在伍德来看，卢梭、孔多塞以和其他法国启蒙主义哲学家表达的并不是资本主义的逻辑。相反，他们却在不断地伸张着诸如平等这一类理想的声音，这类理想与18-19世纪的非资本主义的中产阶级的法国相联系，而且，这些理想在日后还可被用来否定或改造资本主义。再回到汪晖的工作，他认为，由于某种早期现代社会的出现，因此也带来了各种不平等，作为回应，宋儒发展出了一套天理的观念；我们可以发现，汪晖的这种分析与启蒙思想家的颇有相似之处。更进一步，汪晖还认为，晚清知识分子还可以调用这一思想库，以此作为对抗资本主义的武器。[38]

　　然而，无论是沟口雄三还是伍德，他们的理论立场都没有汪晖的立场复杂；这是由于，汪晖将上述非资本主义现代性的观念同一种来自于法兰克福学派以及后现代理论的洞见结合了起来，特别是当他处理20世纪问题的时候。换句话说，考虑到西方的现代性，汪晖强调了资本主义是一个基于启蒙哲学和科学的整体化过程（totalizing process）。他还认为，随着中国与全球资本主义体系的结合愈益紧密，知识分子也就逐渐失去了替代现代资本主义社会的思考能力，因为全球资本主义现代性的框架给他们提供的信息，使他们的思想局限在了前反射（pre-reflective）的水平上。我们已经看到，汪晖指出了，甚至社会主义中国也成了全球资本主义体系的产物，因此也屈从于这一更大的进程的强制力量。

　　由于汪晖多次明确地引用卢卡契的思想，而且，他的许多关于资本主义现代性的分析中都回响着法兰克福学派的声音，因此，在讨论汪晖的理论框架时，参照普斯通（Moishe Postone）的《时间劳动与社会支配》（Time Labor and Social Domination）[39]应该是有益的。普斯通的这部著作是至今为止以拓展法兰克福学派视野的方式最为彻底、最为严格地重新阐释马克思成熟社会理论的著作之一。普斯通在一个比伍德和其它马克思主义者更高层次的抽象的层面上把握了资本主义，因为后者主要只是关注于阶级冲突。普斯通试图将启蒙和科学落到资本主义的形式中去，用他的话来说，“资本，作为一种已呈现出的商品形式，是现代生活的一种中心的、整体化的范畴。”[40]

　　普斯通通过细读马克思的方式发展出了他的资本理论，但是，基于本文的目的，我们应当注意到，他对于资本主义的分析支持了汪晖的一些主要观点。例如，普斯通批评对于计划与市场的错误二分，他指出，这两者都反映了资本主义的面向。他解释说，马克思既批评了

　　资本主义的“计划”生产结构，同时也批评了资本主义的市场调节分配模式。他把“计划”生产结构和市场调节都落实在资本中呈现的商品形式上，，他因而把资本主义描写成那种似乎去语境化的原子的个人与那种以个人为齿轮的集体性的整体的两极对立。……因此，他的关于征服资本主义的概念，既不能单纯只在征服市场的语境下理解，也不能在那种将流行于工厂之中的计划规则应用于所有社会的语境下理解。[41]

　　因此，除了采用博兰尼式的，通过说明国家在资本主义发展中所起的作用来讨论计划这一概念外，我们还可以将计划和市场理解为资本主义形式本身的历史表述。按照普斯通的看法，政府可以废除市场，但它仍然还在再生产资本主义的支配形式[42]。换句话说，一个社会可以不断试验各种不同的分配模式，但却仍然在再生产那种与资本主义相联系的基本的社会支配形式[43]。这样一种对于资本主义的分析，使汪晖得以更强有力地坚持如下的观点：在现实社会主义社会中，在诸如科学主义这些抽象观念的影响下，人们是无法理解政治生活的；因而，人们更应当将这些资本主义的“副产品”同那种与商品形式相关的抽象支配相联系起来。

　　然而，通过将这种更为复杂的资本主义的定义作为现代性的基础，我们将不得不面对现代性的一些重要概念，如表述为资本主义动力的平等，而无法超越其上。倘若我们接受了这一看法，则随之就必须得出这样的结论：平等的命运与科学的命运相同，两者都不能用以批评资本主义现代性的基本结构。而普斯通追随马克思的观点指出，平等的概念是与商品形式的普遍化相伴随的。这就是说，当一个劳动力购买由另一个劳动力生产出来的商品的时候，个人就失去了其独特性，而通过商品变得平庸均一。用普斯通的话来说，就是：

　　作为实践的一种形式，作为社会调节的商品形式产生了一种平等的社会形式，它蕴涵着普遍的可能性，并在对象之间、在劳动力之间、在商品持有者之间，甚至潜在地在所有人之间，建立起了一种共性。然而，这种普遍性的形式是从特定个人与群体质的特殊性当中抽象出来的；商品形式产生了抽象的均质普遍性与排斥普遍性的具体特殊性形式的对立。[44]

　　如果顺着上述的论述，我们就必然会追问晚清对于社会不公正的批评本身所具有的局限性，尤其是当他们预设了平等的概念的时候。正是在这一点上，汪晖对于章太炎的分析就尤为切中要害，因为他的讨论不断回到与资本主义相关的普遍性、独特性和平等诸问题。

　　在其一些更为哲学性的著作中，章太炎提出，西方的平等概念仅仅适用在人类范畴之内，他转向佛教、道教尤其是庄子，以寻求这种平等观的替代物。在他的模式中，道教的自然观被用来超越所有人为的秩序。普斯通将平等与资本主义相联系，我们需要对照普斯通的观点，重新检视一下章氏的平等理论；尤其应该追问，章太炎这种非常独特的平等理论是否拒斥了现代性。

　　在其著名的《四惑论》中，章太炎用庄子批评了黑格尔：

　　若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，藉此为经历之途。则根底又绝远矣。[45]

　　章太炎反对黑格尔的唯理性概念，这是由于他相信，黑格尔设置了一种普遍性，迫使那种富有独特性的个体遵从其约束；但是，庄子的作品呈现了另一条道路。具体说来，虽然黑格尔和庄子都认为万物平等，但是，黑格尔的表述将所有事物都置于一种“历史进程中的理性”的既定概念之下，而从章氏对于庄子的解读当中，我们可以发现，万事万物都是以其“本来面目”取得平等的，并不存在理性与非理性之间的那种可估量的差异。这自然就是作为绝对精神的平等与作为道的平等之间的差异了。

　　章太炎对于庄子的解读复杂且延伸广泛。根据个人理解的不同，章氏那种作为道的平等或者作为自然过程的平等，既可以被理解为传达了资本主义现代性最基本的形式，也可以被理解为指向某些超越于此的东西。汪晖将庄子的“道”描绘成一种超越所有概念的本体资源。他强调在平等与作为本体的国家之间存在的联系，就好比“道、真如……不是具体而有形质的事物，而是超越时空的存在。”[46]这种本体性的资源将万事万物包括人都放在了平等的位置上。从一个层面上来看，汪晖的解读似乎为我们提供了一种与众不同的人类和自然观，但是上述对于本体资源的叙述类似于那种与极端化的商品形式相关的普遍性，在这种普遍性下，万事万物，包括人类本身都是毫无差异的。换句话说，经由确证一种消除了独特性的普遍性，汪晖/章太炎或许在更深刻的层面上，再造了现代科学思想和资本主义的逻辑。至少，当汪晖将道描述成为任何时间与空间上独特性的对立面的时候，他也就随之将这个概念推到了公理的方向上，而公理本身也同样是所有独特事物的对立面。

　　无论如何，章太炎前述关于庄子及其道的概念的解释是含混的，并为另一种解读方式提供了可能，这便发展出了汪晖分析的其它层面。关键落在了如何解释“先验”这一概念上。在该章前面的部分中，汪晖指出，章太炎认为柏拉图错误地将“理念”与特定的“有”两相对立[47]；因此，我们必须将章太炎所理解的柏拉图的“先验”同章氏本人所持有的先验概念分离开来。顺着这条提示，我个人认为，通过“无物不可”这句话，章太炎/庄子肯定了每个事物所各自具有的独特性，并且，还为我们描述了一个万事皆遵循其各自逻辑的世界。因此，规律或普遍性都不再外在于独特的事物，相反却表达为容许任何事物都各自具有独特性。在《无神论》一文当中，章太炎用下述这段话阐释了自然的概念：

　　虽然，（耶和瓦）亦不得如老、庄自然之说。夫所谓自然者，谓其由自性而然也。而万有未生之初，本无自性。即无其“自”，何有其“然”？“然”即无依，“自”亦假立。[48]

　　这儿我们看到，在章太炎的观点中，自然既不脱离开始出现的特定事物而存在，也不能被简化为任何特定事物。顺着这条思路，章氏对于庄子的注释或许能够令我们不再将普遍性视为独特性大对立面，而这将帮助我们想象那种与主宰了资本主义社会的完全不同的普遍性。这也就是说，上述的那段话表述出了一种世界观，在这种世界观下，普遍性是一种自然出现的秩序的结果，而不再是强使独特事物遵从普遍的法则，也不再是为了支持极端独特性而全盘否定普遍性。[49]

　　这一解读的重点并不仅仅在于章氏采用了传统资源来批判资本主义；更主要的是，章太炎援引了传统理论对种种社会变迁做出了批判，而这些社会变迁均与中国进入民族国家这一进程相关联，倘若我们将关注重点落在这上面，便能看到，章氏的文本为含混性创造出了一个特定的生存空间，而现在，我们也可以借此来思考普遍性的种种新形式。这或许是因为，正如资本主义的诸种矛盾形式为另一种社会形式的出现提供了可能性一样，与资本主义相关的诸种意识形态结构也可能包含着超越当下的矛盾冲突。汪晖对于晚清知识分子的解读也恰恰证明了这一点，因为他解释了为什么严复、梁启超和章太炎三人在各自表达不同的与资本主义现代性相关的概念的同时，都不同程度地对这种资本主义现代性的某些方面提出了拒绝，而且，在这个过程当中，他们的思想便能够帮助我们想象出一种全然不同的未来。

　　结论

　　汪晖所勾画的现代中国思想的谱系回应了当代中国的思想危机，同时，他通过解读历史，也重新唤起了那种对抗资本主义现代性的可能。通过历史分析，汪晖不仅重新发掘出了种种资源，使我们可以借助其构想出一个全新的未来，同时，他还通过叙述为我们展现了前辈思想家们的理论方法，这些思想家们在部分地反对资本主义现代性的立场上想象了中华民族，而经由这一点，汪晖本人也意图重新界定中国本身。由于汪晖是一位少见的，能够将对于现代性的批判思想同对于传统的严肃的反思相结合的知识分子之一，因此，他那种重新界定中国本身的态度，对于当代中国来说，是一个极为重要的姿态。此外，更重要的是，汪晖又将这些抽象的理论问题带入到了具体的政治现实中。

　　当前，现实社会主义的特殊遗产和共产党引领着中国向资本主义市场模式转型，这使得政治现实显示出了扑朔迷离的矛盾。[50]由于这种社会主义意识形态与资本主义实践方式的离奇结合，许多中国知识分子都开始坚持那类在毛泽东去世之后即大行于世的关于社会主义的观点。因此，甚至当中国自由主义者们指向诸如腐败这类在20世纪80年代后变得极为严重的问题时，他们都将这类问题同共产党国家相联系，而非将现行的中国国家与市场视为整体进程的一个部分。[51]更有甚者，汪晖以及其他一些批判资本主义的知识分子还被这些自由主义知识分子打上了维护国家利益的左派这样的标签。汪晖并不认为批判毛主义下的国家体制就表明了去强化当今的政府结构，相反他认为，新自由主义者是在利用市场意识形态去批评社会主义国家，并且这种市场意识形态是不可避免地与当下中国国家体制的强权相联系的。

　　在这种语境下，汪晖对于过去历史的叙述直指当前的现实，以旨在打破当下意识形态的困境，并揭示出了人们认识中国与当代世界的方法中所存在的时代错误。汪晖的工作在两个层面上发挥着作用。其一，正如我们所见，他历史性地分析了现代中国社会的诸多问题，并在此基础上唤醒中国知识分子，为他们指出当前危机的种种历史根源。其二，我们可以将他的著作看作是一组寓言。例如，通过分析清代早期学者对于宋学的批评，汪晖指出了这样一种现象，即中国过去的知识分子持续不断地意识到，既有意识形态可能在特定历史时段被用来批评某个特定政治霸权，但是最终会在改朝换代之后，与帝国国家意识形态合谋。我们可以这样解释：汪晖告诉中国的知识分子，通过采用过去的框架，他们重造了现在的统治性结构。例如，知识分子在毛泽东时代可以采用自由主义话语来批评国家体制的某些方面；然而，在20世纪90年代之后，政府业已与绝大多数自由主义意识形态相合谋，自由知识分子不仅不能产生批评的功能，反而往往会增强现行政治结构的力量。随着中国在时间与历史现实层面上与国家社会主义越走越远，读者们或许会从汪晖这部权威著作中，读出对当下时代的关怀与紧迫感。