自由的界限 序言

探寻转型期中国社会的政治哲学
　　
　　汪丁丁
　　
　　 布坎南1975年发表的《The Limits of Liberty》（“自由的界限”），这本书的英译序言作者Hartmut Kliemt（现在任职于法兰克福金融与管理学院）指出，一方面参与了关于无政府主义的讨论，另一方面参与了关于正义理论的讨论。也因此，布坎南为这本书拟定的副标题是“在无政府与利维坦之间”。
　　读者或许首先要求解释“利维坦”与“正义”之间的联系，为什么追求正义的人们可能接受并帮助一个政府成长为庞然大物（利维坦）以致他们的自由最终和他们追求的正义一起被这只利维坦巨兽吃掉？Anthony de Jasay（亚赛）早年是一位匈牙利经济学家和哲学家，与他的匈牙利同胞海撒尼（John Harsanyi）一样，1948年因躲避政治迫害离开匈牙利，从奥地利辗转至澳大利亚。数年后，海撒尼从阿罗（Kenneth Arrow）在斯坦福大学研读他的第二个博士学位，亚赛则辗转至英国并获得牛津大学研究职位。后来，亚赛在巴黎一家银行就职，再后来，他成为独立银行家，在欧洲和美国都有投资。退休后，他继续发表无政府主义论著。1985年他发表《论国家》，引起布坎南的格外关注。2007年，布坎南和一群寻求当代无政府主义理论基础的学者发表文集《良序的无政府》（ordered anarchy），旨在阐释和发挥亚赛的一系列简明但深刻的见解。顺便说一句，他们当中至少一位作者认为亚赛，一位退休银行家，是我们时代最伟大的政治哲学家。我在“自由基金”网站下载了亚赛的或许是最后一部作品，《Justice and Its Surroundings》。这部2002年发表的作品，为读者提供了上述问题的清楚解释。与亚赛一样，或许不那样偏激，布坎南坚持契约论的方法论个人主义思路。他在《自由的界限》开篇提出一个问题：无政府状态可否产生秩序？这样，他便直接参与了罗尔斯和诺齐克的那场辩论。
　　诚如布坎南本人和Kliemt所言，在布坎南的思想体系里，《自由的界限》（简称“界限”）应被视为他和图洛克（Gordon Tullock）1962年发表的《同意的计算》（简称“计算”）的姊妹篇。在“计算”里，个体的理性选择模型被用来解释关于“公共善”（public goods）的投票规则的选择。在“界限”里，如布坎南在第一章所说，这一模型被用来解释“公共恶”（public bads）的形成。这里所谓“公共恶”，就是借助民众投票同意而形成的“利维坦”。预见可能形成公共的恶，也就是预见自由的界限。那么，制度是如何失败，从而产生了公共的恶呢？这是布坎南写作“界限”时的基本问题意识。
　　布坎南指出，必须考察那些曾经有效的制度是怎样腐败和趋于失效的。换句话说，最初我们一致同意接受某种政府形式的强制，或放弃一部分个人自由，为了获得秩序。然后，当政府权力不断扩展，直到某一阈值之后，我们再也无法收回或抵抗这一强权，我们在哪些环节犯了错误？对于美国的情形，布坎南这样描写：“大萧条以降，我们见证了我们自己的利维坦的持续和加速扩张。……可以被称为宪政无政府的状态下，……人们越来越感到自己受不可名状的不负责任的官僚的支配，生活与无法预料的迂回曲折之中，私人预期被摧毁和扭曲，而却鲜有机会因此得到赔偿。”
　　以上所述，若将“大萧条”这一时点推迟七十年，即1999年以降，又何尝不是当代中国人日常生活的描写呢？“四面八方的人们要求废除官僚机构，……将个人从加速增长的税负之下解救出来。……但与此同时，要求公共控制继续扩展的呼声也大量存在。我们观察到，政府虽然将其指爪伸向各处，但在此期间，一般而言，由集体依法推行的最低限度的秩序似乎都在消失中。”布坎南追问：政府的存在本身是否在侵蚀社会所依赖的有序的无政府状态？个体在社会交往中自愿遵守行为规则时，创造了公共的善。当个体违反这些规则时，公共的恶出现了。以上文字，大致表达了布坎南这部著作的基本问题意识。
　　于是，我们可以探讨下一个问题：怎样界定权利？这是一种要严肃对待权利的呼吁（第三章）。布坎南承认，特定社会的文化传统在很大程度上已经界定了每一个人的权利。不过，他在第十章“脚注1”里批评哈耶克盲目尊崇传统。这一批评意味着，布坎南倾向于有更积极的传统革新，例如，他多年来努力推动的“美国宪法重订”会议。现在请读者回忆我开篇提及的亚赛的那一见解：权利源自契约，而不是契约基于权利。对布坎南而言，这仍是一个可质疑的假说。因为，布坎南指出，假如契约各方在一开始没有就任何权利达成共识，怎么可能订立有约束力的契约呢？一个著名的例，是尤士丁尼讨论过的，甲方认定乙方是一名奴隶，则他们之间的契约不能成立。产权经济学家表示反对，因为，奴隶可以怠工，从而奴隶主的理性选择是允许奴隶有更大的自由。看起来，我们有必要拓展契约概念，使能包括“隐契约”的情形。这样，产权之源于契约就符合情理了。类似地，布坎南可以争辩，我们也可以拓展权利概念，使能包括“隐权利”的情形。大致而言，我相信，诺齐克与罗尔斯都有理，因为权利与契约可以相生相用，只要允许概念拓展到包括“隐”情形。当然，隐的情形，不论权利还是契约，迟早都要隐入漫长的文化传统与行为模式当中去了（参阅第四章和第五章），所谓“the status quo”（可译为“既成事实”或“现状”）。在漫长的自然演化史中，最早出现的既成事实（权利），可称为“产权”——财产权利。根据洛克的解释，产权有三类：life（生命），liberty（自由），possessions（财产占有）。我称之为洛克的“广义产权”概念。洛克的产权定义，源于自然法传统。
　　布坎南在第六章和第七章的讨论，明显地受到他的老师奈特（Frank Knight）的深刻影响。奈特在1942年发表于《伦理学》杂志的文章“科学，哲学，社会过程”（“science，philosophy，and social procedure”《Ethics》vol. 52，no. 3，pp. 253-274），为我们理解“自由的界限”提供了布坎南传承的芝加哥学派政治经济学基础。在奈特看来，“社会过程”（不同于机械的“social process”）是社会重要成员之间的主动对话和达成共识的交互作用过程。共识，这是内在于社会演化的原因。在共识基础上确立的法律、政府、政策、以及个人权利等等，都是这一内在过程的外化，是演化的结果，不是演化的原因。即使在远古，人类社会也必定经历了这样的内在过程，只要有被认为重要的社会成员（母亲，酋长，或勇士）。当然，远古社会过程更可能发生的是在重要社会成员与神之间的对话及他们随后提供的权威阐释。在这一过程中，逐渐形成了“既成事实”，或最初的“律法”。奈特在同一杂志发表的另一篇文章里指出，立法者的基本问题在于：怎样的变法可能使法律在未来的演变更符合群体的长期利益？事实上，一个群体长期而言能够达到何种文明发展水平，几乎完全依赖于这一群体能够容纳多么巨大的个体差异同时不使社会秩序因这些差异而趋于瓦解。对于布坎南而言，民主制度的精要，就是“一人一票”。他开篇明确提出这一假设，并拒绝柏拉图“哲人王”的思路。他指出，任何一群人，基于一人一票的社会过程，不论他们的选择多么低俗或高尚，这是他们的选择，应被视为是正当的。如果全体同意（一致同意）原则的成本太高，一人一票的社会过程可能选择偏离全体同意原则的投票原则，例如，简单多数原则或代议制，那么，我们可以应用布坎南在1960年代提出的“俱乐部理论”，仍是基于个体理性选择的。
　　可是，这样的社会过程既可以改善社会普遍的状况，让每一个人都有更多的自由——如果“自由”可以定义为每一个人潜质的充分发展，也可导致公共的恶——如果从这一过程中形成的集权自我强化为利维坦怪兽。这是布坎南在第七章以后，直到第十章，即本书结束时，始终要面对的难题。
　　无政府状态，即想象中每一个人拥有完全自由的状态，是布坎南政治哲学假设的初始条件。最接近这一状态的政府，被称为“最小政府”，也被认为是“最好的政府”——that government is best which governs least。由相互尊重的自由人组成的社会，被称为“无政府主义乌托邦”。吴稚晖是民国初年一位著名的无政府主义者，据张国焘回忆，吴稚晖曾告诉陈独秀，无政府主义者的革命需要五百年以后才有实现的可能，在那之前，他追随孙中山的国民党。中国早期最著名的无政府主义者，诸如刘师复，常以其品格高尚，得以感召许多青年参加无政府主义运动，他们赞成克鲁泡特金的口号：“无政府，即无强权”。另一方面，中国青年人普遍受到无政府主义理想的道德感召。德里克在其名著《中国革命中的无政府主义》中指出，中国道家和佛家思想传统为中国知识分子接受无政府主义思潮提供了极佳的环境。据此，以及其它更重要的原因，二十世纪中国革命各色各样的领导人，在早期几乎都是无政府主义者。德里克指出：“无政府主义理想对中国社会现实实际上是一种挑战，并触及到了中国政治的核心问题。这或许能够说明，无政府主义在已失去了在中国现实政治中的发言权时，为什么仍拒绝从中国政治中消失的原因。”
　　如果说，二十世纪中国革命的思想开端是无政府主义的民主话语，那么，这一系列革命运动的政治结局何以总是公共之恶呢？自上而下的改革多次失败，从而救亡转变为大众革命，我推测，这是革命导致公共之恶的一个重要原因。大众革命倾向于完全摧毁既有秩序，并如马克思主义经典作家早已指出的那样，为革命之后的反革命独裁创造了政治条件。有鉴于此，为免于公共之恶的结局，我们多数人可能主张改革而不主张革命。
　　可是，为什么中国历史上的许多改革都以失败告终？一个直观的解释是，反对改革的力量过于强大。我认为，更令人信服的解释需要到中国的“社会过程”内部去寻找。
　　博兰尼在《个人知识》的开篇曾解释过，法国知识分子羡慕海峡对岸英国“光荣革命”取得的成就，可是他们模仿的英国民主演变为雅各宾党人的“红色恐怖”。博兰尼指出，民主是一种妥协艺术，大众的参与，绝不意味着大众掌握了妥协艺术。施特劳斯是芝加哥政治学派的政治哲学教父，他相信，真理不可让大众知道，否则，就很危险。所以，他的“小圈子”，颇类似毕达哥拉斯学派或墨子学派那样，是从核心到外围逐层扩展的秘密或半秘密组织。为什么大众不能知道真理（truth，可译作“真相”）？或许就因为他不相信大众能妥协。
　　古今中外，群众运动几乎不变的特征，是“过激”。我认为，借助Daron Acemoglu（阿西莫格鲁，MIT的明星经济学家）等人2010年提交给应用概率论年鉴的一篇学术论文（“opinion fluctuations”，paper submitted to the Annals of Applied Probability），可以建立一个社会网络模型，为这一现象提供科学解释。让我们假设全部可能的观念，极端的和不极端的，均匀分布在全部人口当中，并且全部人口均匀地嵌入在一个平面网格之内。那么，根据阿西莫格鲁的“观念波动”模型，这一平面网络里的各种观念最终的波动均衡，取决于那些最顽固地坚持自己观念的人，不取决于那些更愿意修正自己观念的人。我们知道，如果一个头脑可能被任何观念占有的概率服从均匀分布，显然，它被一个极端观念占有的时段会比它被一个不极端观念占有的时段长得多。这是因为，“极端”通常意味着“顽固”，或者，如果因为年轻而不如此顽固，就一定意味着从一个极端跳到另一个极端。
　　于是，大众不能妥协，我们有阿西莫格鲁的观念波动模型作为我们这一判断的理论依据。只要发动群众，就必定导致达成均衡的观念，是极端的，而不是折衷的。下一个问题是，怎样的政治制度更可能产生妥协？
　　代议制，这是图洛克的论证——他被布坎南认为是对现实政治制度和官僚政治具有最卓越洞察力的人。图洛克论证，在代议制结构里，各党派的魁首之间最可能达成妥协。所以，“党魁”也就是政治企业家。这是借用了科斯的见解，任一可延续的社会里，必定有两类企业家，其一是政治的，其二是经济的，他们共同的职能是创新，制度创新与经济创新。
　　党魁之间的交易，最可能发生的事情，除了政治妥协之外，还有腐败——即交易各方为了增加私人利益而牺牲自己选民的利益。事实上，我们很难区分党魁之间的政治“妥协”与“腐败”。所以，根据激励理论，我们只能借助于可观察的信号。如果我们享有普遍的选举权，如果每N年举行一次大选，又如果没有“免费搭车”即不投票的选民，那么，通过N年一次的淘汰过程，最腐败的党魁最有可能首先被淘汰出局。假设N不是很大，例如，是4或5，那么，经过相当漫长的时段，例如一百年，我们可以预期，代议制的总成本，在边际上大致相当于政治妥协过程中党魁腐败造成的总成本的边际量。
　　就中国目前政治格局，我们不难推测，与多党代议制相比，更可能形成的是执政党内各派魁首之间达成政治妥协的过程。但是，由于以上的分析，这一过程的合理性，要求执政党的最高权力掌握在至少三位领导人而不是如现在这样的两位或一位领导人手中。在理想的政治格局中，由于“合作博弈”理论和“夏波利值”（Shapley value）在政治科学领域广泛运用所取得的成就，我们希望执政党内形成一个多数派和两个享有合法权利的反对派。为实现这一可行方案，执政党的组织部和宣传部，必须分解为党内各派相互独立的组织部和宣传部。当然，执政党只有一个中央局（政治局）。不过，政治局常委名额的分配，即党内各派在政治局常务委员会里获得的代议权，必须能够充分体现“党内代议制”这一宪法思想。
　　中国社会的政治转型期，与经济转型期相比，应当更加漫长。这是因为，经历了二十世纪的百年革命之后，我们前面还有大约一百年的路途。周虽旧邦，其命维新。我不揣冒昧，将这篇文章献给二十二世纪的年轻人

收藏 從思想史論戰後台灣儒學的兩大典型──胡適和牟宗三


【台】吳文璋

摘要

戰後台灣儒學大師雲集，胡適和牟宗三是其中兩大典型。

一、胡適當北大教授兼文學院院長時，牟宗三是大學生，為了系刊稿件是否刊登，二人有所辯論，種下日後衝突的遠因。

二、分析兩人衝突的原因如下：

（一）學術訓練的不同

胡適是考據派，上接程朱學派的精神，再加上杜威的實驗主義、西洋的語言學、校勘學、考古學、高級批判學等。牟宗三是義理派，上接陸王學派的精神，再加上羅素、懷海德的數理邏輯、康德哲學、黑格爾哲學等。

（二）對西方文化挑戰的回應方式不同

1、從思想史上考察：從洋務運動、百日維新、中體西用、嚴復的名學、五四運動等作考察，知道二人的衝突在思想史上有辯證發展的關聯。

2、胡適對西方文化的回應：整理國故，批判傳統，吸收民主、科學，開創新文化運動。

3、牟宗三對西方文化的回應：把中國「綜合盡理之精神」，轉出西洋「分解的盡理之精神」，提出「良知自我坎陷說」，以便開出民主和科學，建立道統、政統和學統。

三、當代學者對胡適和牟宗三的批判

四、結論：兩者各有貢獻，相反相成，是儒家現代化不可無之異同，都是現代儒者的新典型。

前言

台灣儒學從明朝末年鄭成功開始自今，已經有了三百三十六年的歷史了。民國三十八年以後，中華民國政府帶領了一百三十萬軍民撤退到台灣以來，也已經有四十九年了。代表了中國文化主流的儒學又再一次的大師雲集，造成台灣儒學空前的盛況，茲以胡適和牟宗三代表兩個不同的典型，從他們的衝突和異同來評論其功過得失，並彰顯其時代精神和儒者風範。

一、教授和大學生的衝突

民國十六年，牟宗三先生十九歲，考入北京大學預科，二十一歲升入北大哲學系本科，民國二十年唸哲學系二年級時，胡適之先生重返北大授課，開了一門「中國中古思想史」，牟先生選了這門課，胡先生在一九三一年八月二十八日的日記中記錄了七十五個選修生的成績，牟先生的分數是八十分，但胡先生在分數後面加上了一條注語，說：「頗能想過一番，但甚迂」[1]。這時胡先生是四十一歲，已經是譽滿中外的名教授，參與文學革命和五四運動主張德先生、賽先生的經歷，以及《中國哲學史大綱》的出版，皆已奠定他一生永不褪色的光環，而且還打贏了一場科學與玄學的論戰呢！

民國二十一年，牟先生二十四歲，哲學系三年級。當時哲學系要出系刊，向牟先生邀稿，牟先生交出「清胡喣的生成哲學之易學」。隔了一年多，毫無消息，經過詢問後，主事者告以刊稿事前須先交師長審閱，「老兄之稿交胡院長適之先生審閱，存胡先生處，你可以去拿」。牟先生即直接到院長辦公室見胡先生。胡先生很客氣的說：「你讀書很勤，但你的方法有危險，我看易經中沒有你講的那些道理」；牟先生答以：「我講易經是當作中國的一種形而上學看，尤其順胡喣的講法講，那不能不是一種自然哲學」；胡先生說：「噢，你是講形而上學的！」，又打哈哈的說：「你恭維我們那位貴本家，很了不起，你可出一本專冊」。牟先生說完謝謝，遂盡禮而退。回到宿舍，這位大學生愈想愈不服氣，又寫了一封信給胡教授（院長），對自己的研究方法有所辯說，辯說自己的研究方法絕無危險。

到了民國七十七年，牟先生八十歲，已經是著作等身，國際認定的哲學家，回憶起這件事，他說：「大概說的話有許多不客氣處，其實也無所謂不客氣處，只是不恭維他的考據，照理直說而已，因為我的問題不是考據問題」。但是無論如何，這位天才橫溢的鄉下青年初出茅廬、不通世故，得罪了這位學術界如日中天的巨擘，恐怕自己當時還不知道呢[2]！

民國二十八年，中國對日抗戰進行了二年多，牟先生三十一歲，在昆明，顛沛流離，幸賴學弟張遵騮先生的接濟，才沒有餓死[3]，就在這憂患的環境中，他發憤完成《邏輯典範》一書，從此走上獨立創造哲學的路。熊十力先生在重慶，函湯錫予先生謂：「宗三出自北大，北大自有哲系以來，唯此一人為可造，汝何得無一言，不留之於母校，而讓其飄流失所乎？」，湯先生答以胡先生通不過。當時胡適之先生在美，早已離開北大，猶遙控校事，而校中人亦懾服其威儀，不敢與之抗衡[4]。

這位鄉下來的天才學生，得罪了教授，在六年之後終於嚐到苦果。當年蔡元培先生主掌北大，力持學術自由、禮賢下士、兼容並蓄，民國初年新文化運動，風起雲湧皆賴之以成，而胡先生排斥不同學派的作風，是不是對大學的理想造成傷害？

二、衝突原因的分析

胡適和牟宗三的衝突，並不只是兩個人之間的私事，而是兩個不同學派之間的衝突，甚至是在回應西方文化挑戰時，兩種不同模式的抗爭，而他們兩個人都是繼往開來的文化鬥士，明爭暗鬥、火花四射、精采萬分，以下做出簡單扼要的分析。

（一）學術訓練的不同

胡適和牟宗三兩位大師級的人物，他們的學術訓練都是有師承的影響，但是自行摸索開創的部分也很重要。

1、胡適之的學術訓練

胡適先生留學美國，在一九一五年九月註冊進入哥倫比亞大學哲學系研究部，一九一七年夏考過論文最後考試，指導教授是杜威先生，胡適說：

他的哲學方法總名叫做「實驗主義」，分開來可做兩步說：

（1）歷史的方法─「祖孫的方法」，他從不把一個制度或學說看作一個孤立的東西，總把它看作一個中段；一頭是它所以發生的原因，一頭是它自己發生的效果，上頭有它的祖父，下面有它的子孫。抓住了這兩頭，他在也逃不出去了！這個方法的運用，一方面是很忠厚寬恕的，因為它處處指出一個制度或學說所以發生的原因，指出它的歷史背景，故能了解它在歷史上佔有的地位和價值，故不致有過分的苛責。一方面，這各方法又是最嚴厲的，是帶有革命性質的，因為它處處拿一個學說或制度所發生的結果來批判它本身的價值，故最公平又最嚴厲。這種方法是一切帶有批判（Critical）精神的運動一個重要武器。

（2）實驗的方法─實驗的方法至少注重三件事：

A、從具體的事實與境地下手。

B、一切學說的理想、一切知識都只是待證的假設，並非天經地義。

C、一切學說與理想都需用實行來試驗過；實驗是真理的唯一試金石[5]。

在胡適的心目中，實驗主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不在其是一種「學說」或「哲理」。他強調實驗主義是達爾文進化論在哲學上的應用，因而使人覺得它是最新的科學方法，而且實驗主義的優越性在於它一方面接受了達爾文的進化論，另一方面拋棄了黑格爾辯證法的影響[6]。

但胡適去美國留學之前就經過長期琢磨，逐漸發展出自己一套的治學方法了。胡適自我分析的結果是：

（1）好懷疑的傾向─十幾歲時就有懷疑的傾向，尤其是懷疑宗教，反對迷信鬼神，凡是日常生活中的一切理論、記載和事實，如一有懷疑，也都要加以批判來證明或反證明。

（2）自幼熟讀朱熹的四書、五經，等接觸了漢儒的十三經註疏，就自己企圖寫批判性的文章，在十九歲那年就真的自動自發寫了一篇論文「詩三百篇言字解」。

（3）後來接觸到戴震、王念孫、王引之等人的著作，發現乾嘉學派所用的治學方法，那種歸納、比較和自己一樣，都是積極嚴謹，極其科學的[7]。

從考據學，胡適逐漸學會了校勘學和訓詁學，加上早年馬氏文通的影響，又從康乃爾大學的布爾教授（G. Lincoln Burr）處修了一門歷史的輔助科學（Auxiliary Sciences of History），學了諸如：語言學、校勘學、考古學、高級批判學（Higher Criticism）、聖經及古籍校勘學等等。另外，哥倫比亞大學研究院教授烏德瑞（Frederic J. Wood bridge）所開的歷史哲學、高級批判學，教導胡適運用史料要小心，例如柏拉圖的對話錄、亞里斯多德的著作之中，偽託甚多。也指導他如何查清偽託，認清竄改[8]。這些對其日後的治學，頗有影響。真是名師出高徒，所以一九一七年，胡適回北大擔任教授，這位二十七歲的青年學者陸續發表一系列驚世駭俗的批判性文章，其實都是有嚴謹的學術訓練做根基的。

2、牟宗三的學術訓練

民國十七年，牟先生二十歲，唸預科二年級（相當於高中三年級），在圖書館看「朱子語錄」，覺得很有意味，天天看，一個月後，忽然開悟了，知道它所說的是形而上之道，感受是親切的，牟先生說：

使我的生命，我的心覺，有一種超越的超曠，超過現實的感觸的塵世的拘繫，而直通萬化之源。雖然只是外在的想像式的直覺的解悟，說不上內在地體之於自家生命中以為自己之本根。

此時牟先生年輕的生命和天道有了初次親切的照面。除了中國哲學，他對西方正在流行的觀念系統，五花八門，也學得了一些，如柏格森的創化論、杜里舒的生機哲學、杜威的實用主義、達爾文的進化論等等。這些都助長引發牟先生想像之興會，不在其內容，而在他們之系統，有系統而成套之角度。

民國十八年到二十二年，牟先生在北大哲學系唸了四年，他說給他影響最大的是校內的張申府和金岳霖兩位先生，在校外是張東蓀先生。張申府先生教「羅素哲學」和「數理邏輯」，牟先生對之很有興趣。金岳霖先生是兼課教「哲學問題」，是金先生精思自得的領域，大體是新實在論的底子。而張東蓀精於道德哲學，常常發表論文在《哲學評論》的雜誌上。課外的自修則集中在易經和懷悌海的哲學。而當時則流行科學地哲學，淺近的知識論，大體是經驗主義與實在論的，再透露一點邏輯的興趣，牟先生說：

若對於邏輯和數學沒有精湛的認識，對於西方理性主義的傳統是不能接得上的……我因此感到當時學哲學的人，實在於中國文化生命之根以及西方文化生命之根皆未接得上，只是漂浮在橫面的時尚中[9]……

牟先生認為中國文化的慧命，不能不說是集中在易經和春秋。易學方面，牟先生整理了漢易（如京氏易、孟氏易、虞氏易），進而由晉、宋易而下及清易（著重於胡喣之周意函數，與焦循之易學三書─易圖略、易通釋、易章句），在畢業前完成《周易研究》一書之初稿。懷悌海方面，則由其早年之「自然知識之原則」、「自然之概念」二書，進而讀其巨著「歷程與真實」，牟先生自謂以美的興趣與直覺的解悟契接懷氏，故能隨讀隨消化，隨消化隨引發，而想像豐富，義解斐然[10]。

「歷程與真實」剛出版時，牟先生的老師張申府先生曾有一個簡單的介紹，深致讚歎之辭。但他又說了一句話：「沒有人能懂，亦無懂的必要」。牟先生又特別跑去問他的另一位老師金岳霖先生，他也說不懂，只說此書「隱晦糢糊」。原來這是美國學術界流行的評語。牟先生則說：

我讀其書，親切喜悅，歷歷可解，無隱晦處[11]。

難怪牟宗三先生的朋友唐君毅謂其：

天梯石棧，獨來獨往，高視闊步，有狂者氣象[12]。

這位有狂者氣象的天才學生，他的形上學的體悟，他的研讀易經都是受朱子的引入，他對朱子也是讚歎再之，覺得自己「當然不能及於朱子於萬一」[13]。但是在他大三那一年，終於碰到了一位剋星，這位剋星對著他作獅子吼，這位剋星對著他當頭棒喝，使他的心思在浮泛的向外追逐中迴光返照，照到了自己的現實是何所是，停滯在何種層面，讓他心中有了一個超越的而永待向上企及的前途，正視生命的悲情，牟先生說：

這不能只看生命本身，這須透到那潤澤生命的德性，那表現德性或不表現德性的心靈。這裡便有學問可講。這裡是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉獵追逐而得解放，是由於熊先生的教訓。這裡開啟了一種慧命。這慧命就是耶穌所說的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土聖哲，則叫做「慧命」[14]。

這個剋星就是熊十力先生，這是牟先生生命中的大事，從此之後他的學思生命乃形成雙線並行的路線。一是從美的欣趣與想像式的直覺解悟，轉入「如何，為何」之架構的思辨；以後撰著《邏輯典範》與《認識心之批判》，皆順此線索而發展。二是從外在化提昇一步，而內轉以正視生命，契入儒聖之學，此即熊先生啟迪振拔之功也[15]。這也種下日後牟先生以陸九淵、王陽明為儒學正統，而判定朱熹是「別子為宗」的遠因了。

（二）面對西方文化挑戰所做的回應不同

要深入探討胡適和牟宗三在學術上的衝突，必須窮本竭源的從整個近代思想史的脈絡上考察之。中國文化在十九世紀中遭受了西方文化的挑戰，從鴉片戰爭開始，一連串的割地賠款，喪權辱國，把中華民族帶入了一百五十幾年兵連禍結、亡國滅種的恐懼之中，在救亡圖存的軍事鬥爭裡，在分合無常的政治運動間，在破舊立新的文化運動裡，仁人志士們前仆後繼的以智慧、熱情和鮮血，對時代的挑戰提出各式各樣的回應，茲扼要敘述如下：

1、從思想史上考察其辯證的發展

（1）洋務運動

鴉片戰爭失敗之後，魏源在《海國圖誌》中提出「師夷長技以制夷」的主張，這本書不僅介紹了世界主要國家的地理、歷史、社會情況，更介紹了西方的工藝技術和抵禦西方侵略的一套策略。試看其主張：

於廣東虎門之外沙角、大角二處，置造船廠一，火器局一，行取佛蘭西、彌利堅二國各來夷目一、二人，分攜西洋工匠至粵，司造船械，並延西洋柁師，司教行船演砲之法，如欽天監夷官之例，而選閩粵巧匠，精兵以習之[16]。

為了學習西方長技，魏源還主張「立譯館、編夷書」，並且建議「於閩粵二省武試增設水師一科有能造西洋船艦、火輪舟、造飛炮、火箭、火雷奇器者，為甲科出身」用這些方法來獎勵中國之工藝技術之創造發明，通過以上之方法，虛心學習，必定能趕上西方和西方各國並駕齊驅，達到制夷的目的。除了西洋的工藝之外，他還對西方的政治制度，發出由衷的讚美[17]。

魏源曾親身參與鴉片戰爭的始末，在慘敗之後，痛定思痛，遊歷港澳，迅速地找出正確的方向，學習西方之長處。後來清末名臣曾國藩、左宗棠、李鴻章、郭嵩濤等人所主張之學習西方船堅炮利的政策，皆未脫離此一路線，此之謂洋務運動。於是傳統知識份子開始正視西方文化的挑戰，決心學習西洋的長處，胡適和牟宗三都採取面對並且虛心學習西洋文化的態度，決不退縮。

（2）百日維新

西元一八九八年，鑒於甲午戰爭失敗割讓台灣事件，及列國的瓜分運動，愈演愈烈，光緒皇帝受到康有為的感動，不甘作亡國之君，頒布了一系列的維新詔令，其主要內容如下：

A、在政治、軍事方面：精簡機構，允許士民上書言事，以新法訓練軍隊，籌造兵船，添設海軍。

B、在經濟方面：設立礦務、鐵路總局、農工商總局，獎勵製作新法，允許專利，發展、保護農工商業。

C、在文化教育方面：廢八股，改革科舉制度，興辦新式學堂，翻譯西書[18]。

在這裡獎勵製作新法，允許專利，已經由軍事上的船堅炮利擴大到普遍的工藝技術之創作發明了，而興辦新式學堂和翻譯西書成為國策。康有為明確的指出，工業革命給西洋及世界帶來了巨大的改變和影響。康有為說：

自乾隆末華忒新創汽機，英人以為地球復生日。自嘉慶元年拿破崙募獎新器新書，而精器日出，至今百年創新器者凡十九萬餘，於是諸歐強國，遂以橫行大地，搜括五洲，夷殄列國，餘波震盪，遂及於我，自是改易數千萬年之舊世界，為新世界矣[19]。

於是康有為堅定的告訴光緒皇帝把中國建設成一個工業的中國[20]。要「獎創造新器，著作新書」，希望能「舉國移風，爭講工藝、日新事法，日發新議」就能「立國新世」，無敵於天下。教育上康有為主張將各地「公私現有之書院、義學、社學、學墊，皆改為兼習中西之學校」[21]各學堂除了讀史識字，還要學習「測算、繪圖、天文、地理、光、電、化、重、聲、汽」等西學[22]。在這個維新時期，工業技術和西學的概念已清楚的浮現，成為中國的國策和追求的目標，但是百日之後，在保守派的反擊下，發動戊戌政變，維新大臣死的死、逃的逃，這個目標終成泡影。康有為的失敗刺激著胡適和牟宗三去思考維新失敗的原因，嘗試新的進路。

（3）中學為體、西學為用

一八九八年四月，湖廣總督張之洞發表「勸學篇」攻擊維新思潮是「邪說暴行，橫行天下」表示了反對的立場，獲得清廷的支援。他說：

夫不可變者倫紀者，非法制也；聖道也，非器械也、心術也，非工藝也。（《勸學篇、變法》）

親親也，尊尊也、長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。（《勸學篇、名綱》 ）

以孝悌忠信為德，以尊主庇民為政，雖朝運氣機，夕馳鐵路，無害為聖人之徒也。（《勸學篇、會通》 ）

因此張之洞主張「中學為體，西學為用」，「主以中學，輔以西學」，「中學治身心，西學應世事」，此為「中體西用說」。日後胡適對此一主張堅決反對，牟宗三則幾經轉折仍不脫離此一路線，以「良知坎陷說」吸收「西體西用」，但仍以中體為優位。

（4）嚴復的「名學」

嚴復曾經留學英國三年（一八七六到一八七九），他對西學有較深的學習，對西方資本主義的社會有較深切的瞭解。他有系統的翻譯了一批西方思想家的名著。介紹了西洋的哲學、社會學和政治學說。計有赫胥黎的「天演論」、亞當斯密的「原富」、斯賓塞的「群學肆言」、約翰穆勒的「群己權界論」和「名學」、甄克斯的「社會通詮」、孟德斯鳩的「法意」、耶芳斯的「名學淺說」。讓當時中國人接受了西洋正統的學術思想，對鼓動風潮，有很大的啟迪作用。

他批判了「中學為體，西學為用」的主張，他認為「體用者，即一物而言之也」。例如：「有牛之體則有負重之用，有馬之體則有致遠之用」。中學為體，西學為用，根本是「取驥之四蹄以附牛之項領」，乃行不通之路[23]。嚴復認為西洋各國之富強，並不在其船堅炮利、工藝精巧，他說：「其命脈為何？茍扼要而談，不外乎學術則黜偽崇真，於刑政則屈私以為公而已」。[24]因此他十分重視西方哲學的認識論和方法論的研究，而以英國的經驗論為主。他根據洛克的「白板說」而論之：

官與物塵相接，由涅伏（原注：腦氣筋）以達腦成覺。（《天演論導言二案語》）

智慧之生於一本，心體為白板，而閱歷為采和，無所謂良知也。（《穆勒名學》部乙篇六案語）

針對名學，他說此學與良知無關，此真是充滿了智慧之說，對主張「中體西用者」是一大刺激。

西洋其為事也，一一皆本諸學術，其為學術也，一一皆本之於即物實測，層累階級，以造於至精至大之塗。

他所說的即物實測意義有二：

A、是指知識的來源於接觸外物的直接經驗，他引赫胥黎的話說：「讀書得智是第二手事，唯能以宇宙為我簡編，名物為我文字者，斯真學耳」（ 《原強》）

B、指認識必須經過客觀事物、實際經驗的反覆檢驗「理之誠妄，不可以口舌爭也，其證存乎事實」（原富譯事例言）又說：「名學格致……一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易」（《救亡決論》 ）

除了即物實測之外，他還重視邏輯學，他引培根的話說：「邏輯為一切法之法，一切學之學」（穆勒名學著首案語）。還介紹了歸納法和演繹法（「穆勒名學部」乙篇六案語），他推動了近代中國的哲學之路，此為科學之根源也。嚴復依此而批評了漢學、宋學，尤其是陸王心學：

夫陸王氏之學，質而言之，則直師心自用而已，自以為不出戶，可以知天下，而天下事與其所謂知者，果相何否？不逕庭否？不復問也。自以為閉門造車，出而合轍，與其所造之車，果相合否？不齟齬否？又不察也。（ 《救亡決論》）

嚴復特別強調邏輯學（或曰名學）的重要性，影響了胡適日後研究的發展，也刺激牟宗三去面對此一挑戰；此時儒家的良知說幾乎被連根拔起，而胡適則抓住名學（邏輯學），努力在學術研究上奮勇挺進。而牟宗三為了學習西方哲學則變成一個專業的邏輯學家，在大學裡教授邏輯，又翻譯康德的三大批判，成為康德哲學的專家，回過頭來，苦心焦慮的為良知尋找重新扎根的路。

（5）五四運動及科玄論戰

一九一九年一月，陳獨秀在「新青年」雜誌指出「只有提倡民主、科學，擁護『德先生』、『賽先生』才能救中國」，「若因為這兩位先生，一切政府的迫害、社會的攻擊、笑罵，就是斷頭流血，都不推辭」[25]。除「新青年」之外，著名的報刊還有「每週評論」、「新潮」、「國民」等，都極力鼓吹，於是以北京「新青年」為中心，提倡「民主」、「科學」的新文化運動，在全國引起了廣泛的風潮。到了該年的五月四日北京大學師生號召其他民眾以「外抗強權，內除國賊」為口號展開示威遊行，把運動推向最高潮，並且擴展到全國各地，是為五四運動。於是民主和科學才正式清晰的搬上檯面，成為一個議題和潮流。

一九二三年又引發了「科學與玄學的論戰」，主張科學的胡適、丁文江、吳稚暉在聲勢上壓過主張玄學的張君勵。科學救國成了全國一致擁護的潮流[26]。胡適成了民主、科學的播種者和啟蒙的大師，牟宗三雖然擁護民主、科學，但是對五四運動的反傳統文化則深惡痛絕，連帶的對胡先生也就頗有微詞。現在我們來看看在五四運動前後，胡適發揮了什麼樣的作用。

2、胡適對西方文化的回應

一九一七年，二十七歲的胡適，應蔡元培的邀請到北京大學擔任教授，講授中國哲學、中國哲學史、英國文學、亞洲文學名著[27]。據顧頡剛晚年回憶，胡適第一次上課就把全班的「……腦筋驟然作一個重大打擊，駭得一堂中舌撟而不能下」[28]。聽了幾堂之後，顧頡剛不但認同，還把黃侃的高足傅斯年引進胡適的門下辦起新潮雜誌[29]。等到一九一九年二月《中國哲學史大綱》卷上出版，胡適的影響力很快的從北大傳到全國。前輩學人梁啟超讚嘆之餘，也寫了《先秦政治思想史》、《墨經校釋》與之呼應。這是中國第一本哲學史，而且是用中國傳統乾嘉學派的考據法和西洋的哲學史、歷史學和校勘學的方法論為基礎架構寫成的書，對清代考據學的各種實際方法做了一次有系統的整理。胡適在一九三六年的自序中說：

「我在一九一五年的暑假中，發憤盡讀杜威先生的著作……從此之後，實驗主意成了我的生活和思想的一個嚮導，成了我自己的哲學基礎。……我寫《先秦名學史》、《中國哲學史》，都是受那一派思想的指導，我的文學革命主張也是實驗主義的一種表現；《嘗試集》的題名，就是一個證據」。

胡適認為一九一九年的五四運動對整個文化運動是一項歷史性的政治干擾[30]。他認為他們努力在推動一個新文化運動，著重對當代西洋新思想、新觀念和新潮流的介紹；無政府主義者便介紹西洋的無政府主義（Anarchism）；社會主義者則介紹歐洲的社會主義思潮；德國留學的哲學家們則介紹康德、黑格爾、裴斯特（Johann Gottieb Fichte，1762－1814）等一流的德國思想家；英國留學的則試圖介紹陸克、休謨、柏克立（George Berkeley，1685－1753）；更摩登的美國留學生則介紹詹姆士（William James，1842－1910）和杜威等人。胡適表明態度說：

「我本人比較喜歡用『中國文藝復興』這名詞」[31]

這表示胡適努力介紹西學並不是崇洋，而是為了中國的文藝復興。

（1）陳獨秀為新文化運動下定義

陳獨秀並沒有直接為這個活動下定義，而是那時以北大為中心的很多保守派或反動派，對此一文化運動批評至多，陳獨秀認為兩大罪案有承認的必要，他說：「第一，我們擁護賽因斯（科學）先生；第二，我們擁護德莫克拉西（民治主義）先生」。胡先生補充說：

「因為我們擁護德先生，我們必須反對儒教─反對舊家庭傳統、舊的貞操觀念、舊的道德和舊的政治。因為我們擁護賽先生，我們一定要提倡新文學、新藝術和新宗教。正因為我們擁護德、賽二先生，我們只有去反對所謂『國粹主義』」[32]。

（2）胡適說明新文化運動的意義

一九一九年十一月，胡適自己寫了一篇長文叫〈新思潮的意義〉，他總結了當時的定義之後對新文化運動說明如下，他認為「新思潮的根本意義只是一種新的態度，這種新的態度或許可以叫做『批判的態度』……它被運用來批判傳統的制度和風俗；用之於對古聖先哲的研究；最後則用來批判那許多下意識地接受了但是卻很欠智慧的行為規範」。總而言之，正如尼采所說的「重新估定一切價值（Transvaluation of all Values）……」他說這種態度在這廣義的文化運動中有四個具體的方面：

A、研究當前具體和實際的問題：例如孔教問題、語言文字問題、婦女解放問題、傳統貞操問題。其餘為婚姻、教育、父子關係、舊劇改良，尤其是改良京劇的問題。

B、輸入學理：從海外輸入新理論、新觀念、新學說，來幫助解決當日面臨的實際問題。《新青年》雜誌發行過一期《易卜生專號》、《馬克斯專號》；《新教育月刊》出過一期《杜威專號》。至於無政府主義、社會主義、共產主義、日爾曼意識型態、盎格魯、薩克遜思想體系和法蘭西哲學等等。

C、對傳統學術思想態度：也就是「整理國故」，對我國固有文明作有系統的嚴肅批判和改造，這是承襲章太炎的《國故論衡》而發展之[33]。

D、再造文明：通過嚴肅分析我們所面臨的活生生問題；通過由輸入新學理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題；同時通過以相同的批判態度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運動的結果，就會產生一個新的文明來[34]。

正因為胡適對新文化運動有整體的規劃和實際的行動並引起風潮，所以他覺得五四運動是一個歷史性的政治干擾，把一個文化運動轉變成政治運動。至於什麼是「民主」、「科學」呢？胡適說：「……在我看來，『民主』是一種生活方式；是一種習慣性的行為。『科學』則是一種思想和知識的法則。科學和民主兩者都牽涉到一種心理狀態和一種行為的習慣、一種生活方式。」胡適從中國文化的範疇中，試著去找出其中的科學精神和法則。他指出傳統的「考據學」、「校勘學」、「音韻學」裡，都有科學的法則存乎其間；考據學或考證的意義就是「有證據的探討」，他說這一直是中國傳統的治學方法；也是一切歷史科學所共用的方法，例如研究史學、考古學、地質學、古生物學、天文物理等等，所用的方法都是一樣的[35]。他又說：

「歷史科學（Historical sciences）和實驗科學（Experimental sciences）的不同之點，只是歷史科學的『證據』無法複製。歷史科學家只有去尋找證據，但他們不能用實驗的方法來創製或重造證據。在實驗科學裡，科學家們可以用實驗的方法來製因以求果，這種程序叫實驗。簡單的說，實驗就是製造適當的因，去追求想像中的果。二者之間是相通的─那就是去做有證據的探討。」[36]

胡適認為用上述這種說法，中國的學者們就知道他所說的「科學的治學方法」是什麼一回事。他寫了一系列的考據文章，比如說《水滸傳考證》、《紅樓夢考證》、《水經注考證》等等，就是延續他那個文藝復興的傳統，傳播一項科學法則和科學精神，他說：

「科學精神就是尊重事實，尋找證據，證據走向那兒去，我們就跟到那兒去。科學的法則便是『大膽的假設，小心的求證』只有這一方法才使我們不讓人家牽著鼻子走 。」

胡適說他從來沒有寫過一篇批評馬克思主義的文章，但就是因為宣傳過這種治學方法，就被中國共產黨打成馬克思主義的頭號敵人[37]。其實胡適任教北大的成名著作《中國哲學史大綱卷上》，整本書的寫作目的就是要為科學在中國文化中找到一個根源，他找到了墨子的三表法、墨辯的知識論、惠施和公孫龍的「名學」、荀子的心理學和名學，這些都是胡適非常傑出的成就。他發現了儒墨的不同，儒者說的是「什麼」，是一種理想的目的。墨者說的是「怎麼」，是「所以為之若之何」的進行方法，墨子處處要問「為什麼」；儒家強調動機，墨子則強調「功用」，是重結果的。胡適說：

「儒墨兩家的根本不同，在於兩家的哲學方法不同，在於兩家的『邏輯』不同。」[38]

把三表法當作墨子的論證法，把惠施十事分為三組：1）論空間一切分割皆非實有2）論時間一切分割皆非實有3）論一切同異都非絕對。把公孫龍和其他辨者的二十一事分為四組：1）論空間時間一切區別都非實有2）論一切同異都非絕對3）論知識4）論名。他說荀子在古代的人生哲學中最重視心理的研究，對心理的狀態和作用最詳細，他找到了荀子的知識論：

「凡以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知，人之性，求可知，物之理，而無所疑止，則末世窮年不能遍也。……」《解蔽》

又說荀子的名學是一種演繹法。對荀子的正名說有詳細的分析解說。胡適特別強調說：

「我這本書的特別立場是要抓住每一位哲人或每一個學派的『名學方法』（邏輯方法、即是知識思考的方法）認為這是哲學史的中心問題。」[39]

這已經比嚴復的名學理論更貼近中國人思想的核心了，但是胡適的拿手絕活還是考據學，一九二五年又花了二年的心力發憤寫了《戴東原的哲學》，認為考據學是乾嘉大儒上接程、朱「窮理致知」的傳統，可以努力改造成一種科學的窮理致知中國哲學，他憂心忡忡的說：

「……但近年以來，國中學者大有傾向陸、王的趨勢了。有提倡『內心生活』的；有高談『良知哲學』的。倭鏗（Eucken）與柏格森（Bergson）都做了陸、王的援兵。……我們關心中國思想前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是『好高而就易』，甘心用『內心生活』、『精神文明』一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是決心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考據學派的方法，用科學知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走那條路呢？」

他的話流露出一個思想家救世扶傾的熱誠，真是感人肺腑。胡適晚年坐鎮台灣的中央研究院，以院長之尊對「科學」這一概念有總結性的說明：

「科學的真意義，只是一個態度、一個方法……科學不是堅甲利兵、飛機大砲，也不是聲、光、電、化。那些東西都是科學的出產品，並不是科學本身。科學本身只是一個方法、一個態度、一種精神。這個方法並不是西洋人單獨發明的，乃是人類的常識加上了嚴格的制裁和訓練……科學的精神不是致用，只是求知，是純粹『無所為而為』的尋求知識，是為真理而尋求真理，為知識而知識。」[40]

對照青年時代的胡適，在五四運動時對學生所說的話可以看到，胡適的態度是始終如一的：

「學問是平等的，發明一個字的古義，與發現一顆恆星，都是一大功績。」[41]

「大膽的假設，小心的求證」、「要怎麼收穫，先怎麼栽！」

胡適學不厭，教不倦，終身發揮著啟蒙大師的作用，他的仁者胸懷和諄諄勸學使人如沐春風，永遠激勵著青年人的學術熱誠！

3、牟宗三對西方文化的回應

一九一九年二月，胡適出版《中國哲學史大綱卷上》時，牟宗三先生只有十一歲，剛從私塾改到新制的小學就讀，對同年一月份陳獨秀在《新青年》雜誌上倡導「民主」、「科學」的事情，他更不可能做出什麼反應。但是這位後起之秀在二十四歲，大三那一年就和北大的文學院院長展開學術辯論，後來他對西方文化的回應也和胡適不同。牟先生的看法如下：

（1）中國為什麼沒有出現邏輯、數學、科學

牟先生認為邏輯、數學、科學是「概念心靈」的結果，是智的「知性型態」結果。西方文化系統是智的系統，其背後的精神是「分解的盡理之精神」，這種精神其外在的表現就是概念的心靈（conceptual mentality），故在西方文化裡形成了近代的邏輯、數學和科學。牟先生說：

「智，在中國是無事的。因為圓智、神智是無事的。知性型態之智是有事的。惟轉出知性型態，始可說智之獨立發展，獨具成果（即邏輯、數學、科學），自成領域。圓智、神智，在儒家隨德走，以德為主，不以智為主，它本身無事，而儒家亦不在此顯精采。智只是在仁義之綱維中通曉事理之分際。而在道家，無仁義為綱維，則顯為察事變之機智，轉而為政治上之權術而流入賊。……一個文化生命裡，如果轉不出智之知性型態，則邏輯、數學、科學無由出現，分解的盡理之精神無由出現，而除德性之學之道統外，各種學問之獨立的多頭發展無由可能，而學統亦無由成，此中國只有道統而無學統。」[42]

在此牟宗三先生已經較張之洞的「中學為體，西學為用」，更進一步的承認儒、道的體是開不出邏輯、數學和科學的。但是如何把「綜合的盡理之精神」轉出「分解的盡理之精神」；由「理性之運用表現」轉出「理性之架構表現」？這是他所要用心的。

（2）如何開出「民主」、「科學」

A、通過荀子融攝中西文化

牟先生指出，荀子的心靈是認識的心靈，是一種邏輯的心靈，近人皆不能感興趣，而無法接得上，他說：

「荀子實具有邏輯之心靈，然彼心靈畢竟非正面面對邏輯而以邏輯為主題也。此乃從其正面學術拖帶而出者。故欲了解荀子邏輯之心靈，亦必須先通其學術之大體。……且欲表明荀子之思路實與西方重智系統相接近，而非中國正宗之重仁系統也。故宋明儒者視之為別支而不甚予以尊重也。然在今日而言中國文化之開展，則荀子之思路正不可不予以疏導而融攝之。此亦疏通中西文化之命脈而期有一大融攝中之一例也。」[43]

B、良知自我坎陷說

牟先生在《理性的運用表現和架構表現》一文中，正式使用「道德理性自我坎陷」來解決中國文化的現代化問題。他認為從內聖、道德理性的運用表現中直接推不出民主與科學來，因而道德理性只有通過自我坎陷、自我否定才能成為觀解理性（理論理性），從而才能成就民主與科學[44]。中國文化是仁智合一的文化，以仁統智的文化。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步，使智在仁智合一的文化模型中暫時冷靜下來，暫時脫離仁，成為「純粹的知性」，開出智之獨立系統。

牟先生認為當科學內在於科學本身，可以不管其道德理性的關係，但從外在於科學作反省時，尤其從人性活動和人的文化理想來說，則科學不能與道德理性截然分開，二者可以「相輔助以盡其美，相制衡以去其蔽」[45]。自我坎陷說具有積極和消極兩層含意，從積極的角度講，它要求否定掉那些有礙於民主與科學在中國產生、形成、發展的不利因素[46]。牟先生在理論上解決了「如何從中國文化開出民主、科學」的這個難題。

C、科學知識的哲學基礎

牟先生不但為中國文化如何開出民主、科學想出了「良知坎陷說」，還為科學知識建立一個哲學的基礎。牟宗三先生認為，現象界的存有論就是對現象作形上學思考、說明。如果無執的存有論是德性之知的話，那麼執的存有論則是聞見之知。經驗之知從知性始，經想像下趨至感性而後止。反過來，「認識心的活動從感性起，步步向後躍起，躍至知性而後止」[47]。執的存有論與無執的存有論可以互相過轉。他說：

「識心之執和科學知識是知體明覺之所自覺的要求者。依此義而說『無而能有』，即它們本是無的但依知覺明覺之自覺地要求而有，它們便有。但依上第四節（《指現象與物本身》乙書第四章第四節）它們既是權用，則仍可把它們化而歸於知覺明覺之感應而不失知覺聖德之本義。即依此義而說『有而能無』，即它們亦可經由自覺的撤銷而歸於無。進一步若以明覺而通之，則雖有不為礙，亦不必撤銷，此亦是有而能無。無而能有，有而能無，由於是這樣地進退自如，故此兩者是一個輪子在知覺明覺這個『天均』上圓融無礙的轉」[48]。

到這裡兩層存有論全面打開，道德的形上學完備的建立起來，就是儒家之全體大用之學的真正完成，就是本末一貫之道之真正完成。如果說執的存有論主要取於康德或西方哲學，而無執的存有論主要取自中國哲學的話，那麼中西哲學之會通與融合，在此出現了初次的結果[49]。中華民國建國以來八十六年，能產生這麼一位偉大的哲學家，融會中西，學貫古今，又自成體系，以回應時代的挑戰，解決文化的災難，挺立道德和知性的主體，真是難能可貴，他在學術上的地位真可比擬禪宗的六祖惠能，如果說惠能使佛教中國化又不失其為佛教，那麼牟宗三就是使康德哲學中國化又不失其為康德哲學了[50]。這是中西文化交流的新品種，具有特殊的生命力，可以稱之為新康德學派，亦稱新儒家。

三、當代學者對胡適和牟宗三先生的批判

胡適和牟宗三兩位先生都是大師級人物，著作等身，地位崇高，影響力深遠，但是客觀公正的批判是學術進步的動力，也是追求真理所必須，所以下面就把當代學者對他們的批判列出來：

1、對胡適的批判

胡適的一生在提倡民主、科學，從乾嘉學派、程朱理學到中國古代哲學中尋求其相結合會通的根源，成績斐然，舉國蔚為風尚，儼然成為全國之導師，但是批判他的人也很多，例如金岳霖曾公開指出：

「西洋哲學與名學又非胡先生之所長，所以在他兼論中西學說的時候，就不免牽強附會」[51]。

金岳霖是北大優秀的邏輯學家，他的話應該是不無道理。林毓生近年來指出在一九二三年那場科學與玄學的論爭中，中國思想史上的許多領袖人物都捲入激烈的論戰，其實他們所說的科學是「科學主義」。林毓生說：

「現代中國的科學主義（scientism）是指一項意識型態的立場，它強詞奪理的認為，科學能夠知道任何可以認知的事物（包括生命的意義），科學的本質不在於它研究的主題，而在於它的方法。所以科學主義者認為，促進科學方法在每一可能領域的應用，對中國和世界來說是非常必要的」[52]。

而胡適主動地總括吳稚暉先生所提出的「漆黑一團的宇宙觀」、「人欲橫流的人生觀」，再加上他的一點擴充與補充，提出了他所謂的科學人生觀或自然主義的人生觀。林毓生指出這只是一組不根據前提的推理而已，有很明顯的矛盾，林毓生說：

「從邏輯觀點來看，它們也無力支持他的意見，因此胡適的科學主義的意見實非由科學的材料所促成。更嚴重的是，胡適過分渲染的科學主義意見帶有類似宗教的格調，他似乎企圖建立一個自然主義的宗教─把科學當作新宗教─以便解除內心深處的焦慮」[53]。

「結果是考據、校勘、導論式的敘述，借學術之名傳播自己所相信的教條活動─而非對有意義的問題進行根據學術訓練理論上的理解，這場科學主義大勝的論戰，造成了中國人文學科和社會學科的災難，理智訓練的創造性傳統找不到扎根的沃土」[54]。

這是自由主義者本身所做的沉痛反省，也是合乎事實的陳述，需要現代學人努力加以補救。

2、對牟宗三的批判

（1）對良知自我坎陷說的批判

包遵信先生在《儒家現代轉化和新儒家的理論困境》中說：

「良知無論在原始儒家還是宋明理學中，都是講人在道德脩養上一種主觀擴充膨脹活動，那和近代科學方法與認識論，從結構到功能都是兩碼子事。……所謂自我坎陷是指『在知識宇宙中，物暫為外，而心因其是識心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時與物為二』良知既然把自己當作認識對象（『物暫為外』），又要充作認識主體、認識能力（『心因其是識心』、『暫時與物為二』），當然認識的結果還是『良知』，所以說『知識是良知之貫徹中逼出來的』，認識主體、認識對象、認識結果都是『良知』的展現。『所以良知的內容可以說是無窮無盡，隨處展現的』。不過這種展現也只是暫時性的，只有良知才是『乾坤萬有之基』，才具有絕對性[55]。……認知活動既然由天理良知決定，當然不能外於天理良知，最後只能復歸於天理良知」[56]。

於是包遵信先生說，我們從新儒家的思辯論證中剛剛聽到知性主體呱呱落地的幾聲啼泣，沒想到它就已經夭殤了。他認為新儒家的「良知坎陷說」不是用傳統思維模式來曲解現代科學方法，就是用傳統思維模式來約束現代科學方法。不管那一種都會阻塞中國邁向現代化的通途[57]。包先生的意見提醒我們去深思良知坎陷說是否能夠成立的問題。

（2）對兩層存有論的批評

牟宗三先生在「有執的存有論」為科學設立了哲學的基礎，傅偉勳先生則對其兩層存有論提出批評：

「牟氏規定儒道佛三家的存有論是『無執』，恐怕誤用了佛家擅長的『無執』、『有執』之分，蓋從佛家的無執（及無執著於任何偏見而從世俗人間的一切哲學、宗教等等言詮，徹底解放心靈，體認不可思議的究竟平等）觀點看，正因新儒家自始自終堅持世俗人間的倫理道德為終極目標（道德的理想主義），依此有色眼鏡去進行判教而肯定己論為最高至上，本身無形中限於一種高層次的有執而不自知」[58]。

牟先生借用佛教「有執」、「無執」的觀念來判教，並且重新定義以求科學的哲學基礎，是不是自己陷入有執呢？值得我們深思。

（3）科學的影響，不只是「用」

傅先生又指出：

「專就西學而言，科學（或擴大而言的現代科技），並不是從張之洞到當代新儒家的中體西用論者所認為的『用』。從近世開始的科學探索及其成果對於傳統西方哲學與宗教的挑戰直至今日有增無減，可見西學之「體」中，科學所佔有的優越地位。……科學逐漸改變哲學與宗教探索宇宙奧秘、道德、人性、行為模式等等的傳統辦法……這並不是援用牟氏所謂的良知或無限智心的『自我坎陷』而展開科學知識世界這種簡易的新儒家玄思所能解決的」[59]。

他舉例像哥白尼、伽利略的地動說或太陽中心說，進化論和心理分析，和近年史蒂芬‧霍金（Stephen Hawking）等人提出的科學宇宙觀（如大爆破理論）、同性戀和遺傳基因的關聯等等，對宗教和哲學形上學的衝擊，說明科學不只是「用」，它也是一個「體」。他也認為科學並非絕對真理，即有本身的種種限制，偏激的科學化約論（Scientific Reductionism）或科學萬能主義（Scientism）必須避免。但是只要科學不踰其本身的研究範疇，科學研究所得到的種種新發現、新觀念，將對哲學與宗教繼續構成極大的衝擊。從傅先生的話，讓我們聯想到最近的基因工程複製羊、複製猴，以及科學家宣稱幾年之內複製人即可成功等等都是。

傅先生的批評可謂相當凌厲，其實根據筆者的研究，我認為「良知坎陷說」，只要在良知自我坎陷，轉出認知主體之後，用好奇心來補足其動力因；肯定認知主體和科學知識的價值以鞏固目的因，就可自動自發開創科學的新世界，在成就科學世界之後，又可返回良知的主體，對科學作考察與修正，避免科學對人類產生禍害，那「良知坎陷說」就相當圓滿了。中體可以西用，西體也可以中用，中西互為主體性，交相為用，而歸本於德性主體，牟先生的「天均」論和「良知坎陷說」，亦可做如是解。

（四）結論

胡適之先生在一九一五年五月二十八日的日記上說「蓋吾返觀國勢，每以為今日祖國事事需人，吾不可不周知博覽，以為他日國人導師之預備」。雖然他後來在自序中說那是「少年人的自喜、誇大、野心、夢想」[60]，但是他的努力和成就是有目共睹的，為文學革命他苦心焦慮寫白話文學史；為了宣揚科學，他從乾嘉學派追溯到程朱，進入先秦諸子去找他們的名學、邏輯、知識論和科學的方法；他整理國故，寫了許多的考證文字來示範科學方法；從北大教授幹到文學院院長、校長、駐美大使、中研院院長，推動國科會；鼓吹民主，他支持雷震的「自由中國」雜誌去結合台灣本土精英組黨，又致函蔣中正總統要他辭國民黨總裁，讓黨內的派系形成政黨，以利多黨政治的發展；蔣先生競選連任總統時，以國民大會主席的身分，他公然反對，經過勸導還是投下空白票等等作為，舉重若輕，挺立知識份子的風骨和民主憲政制度的制衡精神，都是舉世所同欽的。他的父親是為台灣民主國殉難的第一個政府高級官員，他本身以院長之尊，死在中研院院士會議後酒會致詞的當場，父子二人對台灣都是鞠躬盡瘁，死而後己[61]。

胡適在學術上推崇戴東原，梁啟超在綜論清末的考據學，也以胡適為殿軍[62]。他在學術上的傳統敵人就是陸、王，偏偏他的學生牟宗三正是陸、王的現代發言人，是當代新儒學的大師。牟先生批評胡適，從學派上來講，也是理所當然的。一九八九年北京天安門事件後，牟宗三先生發表公開演講說：

「中華民國乃正朔之所在，台灣以前有個很鮮明的中心，由反共意識來領導台灣前進，有經濟建設和今日的繁榮。……鄭成功是閩南子弟，來到台灣奉明為正朔，所以是遺民，而滿清是夷狄，統治中國是以軍事統治，不是漢、唐、宋以來的傳承。……歷史文化的傳統，以儒家為主流。首先反對儒家的是墨家，而有儒墨之爭。墨家非禮、非樂、非攻、節喪，很重功利而且重事功，這是墨子的傳統。這種主張功利、有用的傳統，一直到清朝乾、嘉年間的樸學，認為考據是實學，而視宋明儒學為空談無用，『無事袖手談心性，臨難一死報君王』，這是考據家罵宋明儒的口號。民國以來，胡適繼承了這個精神，由科學方法來講考據，而考據紅樓夢，如果不念科學，從『紅樓夢』能考據出科學嗎？胡適的精神還在中央研究院繼續發生影響。……儒家要正視開事功，……知識分子若急著作官，如何開出科學？這是知識分子對不起中華民族。一宣傳科學，就表示進步、洋化，不如此就是反動分子，頑固；頭腦如此簡單而不理性……站在中國文化發展的立場上，就是根據宋明的內聖精神開外王，外王就是包括事功、科學、民主精神，外王是老名辭，所以當代新儒家要開新外王，就是開出事功、科學和民主精神」[63]。

我引這麼長的演講稿，是因為要讓大家看到代表新儒家的牟宗三先生和代表新考據家的胡適之先生，他們的衝突多麼精采。其實這兩派各有立場、各有領域，誰也不能把誰完全壓倒的。章學誠所謂「宋儒有朱、陸，千古不可合之同異，亦千古不可無之同異」（《文史通義》、〈朱、陸篇〉），恐怕是最有哲學智慧的歷史論之一了[64]。依此觀點來論斷胡、牟兩位先生的學術衝突，我想也是再恰當不過了。胡適過世時，蔣中正先生以總統之尊頒予輓聯曰：

新文化中舊道德的楷模
舊倫理中新思想的師表

這個輓聯也算是國家領導人對胡適一生功過的蓋棺論定了，算是政統對道統的讓步和承認。牟先生晚年臥病在臺大醫院，仍以國家之興亡為己任[65]，認為自己一生運勢不佳，只寫了幾本書，可以比擬玄奘和鳩摩羅什，卻是有成，古今無兩，這是牟先生對自己的學術定位，信而有徵。他把中國人的心靈結構、認識結構整個現代化了，開創中華民族的的新慧命，所以胡適和牟宗三的衝突，可以說是儒家現代化不可合之同異，也是儒家現代化不可無之同異，兩者都是儒家現代化的新典型，若能相反相成，相得益彰，自是國家之福、學術之幸，若是黨同伐異，彼此傾軋，則傷害學術自由，莫此為甚，影響所及，不只是數代學人，甚至傷害國家的總體競爭力，有學術理想的知識份子不可不慎。

台灣最高的學術研究機關──中央研究院，在胡適的影響之下，幾十年來都沒有設哲學研究所，近幾年來終於成立了中國文哲研究所籌備處，學術自由的理想又重現曙光，接下來如果在台灣所有的大學普遍設立哲學系和哲學研究所，以鼓勵研究創造的精神，追求真、善、美、聖的境界，讓台灣在經濟奇蹟、政治奇蹟之後，再創科技奇蹟和文化奇蹟，建立現代化的新中原，那麼胡適和牟宗三先生畢生奮鬥的建國理想才算真正的落實吧！幾千年的中國儒學在大陸受到摧殘和迫害，至今仍未復元；三、四百年的台灣儒學應世運而興，胡適和牟宗三先生就在這個危疑震撼的時代中，發揮了扭轉乾坤的關鍵性作用。

注释：

[1] 見中國時報，84年4月20日，人間副刊，余英時著，〈追憶牟宗三先生〉。

[2] 關於這件事，牟宗三先生在《周易的自然哲學與道德涵義》一書的序言中，有詳細的說明。民國77年4月，文津出版社出版。

[3] 張遵騮先生乃張之洞之曾孫，慷慨好義，肝膽相照，寄居姑丈家，本身並不寬裕，又資助這位落魄江湖而籍籍無名的哲學家，牟先生雖坦然受之，而不能無隱痛，事後每一想及或敘及，輒不覺涕下。見牟宗三先生所著《五十自述》一書，頁97，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。

[4] 同前註，頁92-94。牟先生以為考據本身，並無不是，但新文化運動之後，一跤跌進零碎的考據之中，以為唯此考據方是真實而踏實的學問，所以不准講思想和義理了，彼等墮落而歪曲了北大，乃是北大的罪人，也是蔡元培先生之罪人。

[5] 見胡適文存第一集，卷二，頁380-381。

[6] 見余英時著，中國近代思想史上的胡適，頁47，聯經出版社事業公司，73年7月二版。

[7] 見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯註，傳記文學出版社出版，民國70年3月1日初版。

[8] 同前註，頁129-130。

[9]見牟宗三先生所著《五十自述》一書，鵝湖出版社出版，民國78年1月初版。

[10] 同前註，頁46-59。參見蔡仁厚撰《牟宗三先生學思年譜》，學生書局印行，民國85年二月初版。

[11]同前註之第二本書，頁53。

[12] 參見《牟宗三先生紀念集》，頁2，蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學術基金出版，85年12月出版。

[13] 同前註，頁46。

[14]同前註，頁85-89。

[15]見蔡仁厚撰《牟宗三先生學思年譜》一書，頁5。

[16]見魏源著，海國圖誌，卷76。轉引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55。

[17]同前註，卷59。轉引張錫勤著《中國近代思想史》，頁55，56。

[18] 參閱張錫勤著，中國近代思想史，頁228。

[19] 見康有為作，〈請勵工藝獎創新摺〉。

[20] 同前註。

[21]見康有為作，〈請各省改書院淫祠為學習堂〉。

[22]康有為作，〈上清帝第四書〉。

[23]見嚴復作，〈與外交報主人論教育書〉。

[24] 見嚴復作，〈論世變之亟〉。

[25]見陳獨秀作，〈新青年罪案之答辯書〉。

[26] 參見林毓生著，〈民初科學主義的興起與含意-對科學與玄學之爭的研究〉。收錄於《中國傳統的創造性轉化》，林毓生著，頁252。

[27] 趙家銘著，《蔡元培與胡適》，台北，傳記文學第12卷、第1期。據胡適晚年回憶，蔡元培要聘他是因為看了〈詩三本篇言字解〉，見胡適之先生年譜長編初稿，頁291，胡頌平著。

[28] 顧頡剛《古史辨》第一冊「自序」，頁36。

[29]顧頡剛〈我是怎樣編寫古史辨的？〉，中國哲學第二輯（1980年3月），頁332。

[30] 見胡適口述自傳，唐德剛譯註，頁189。

[31] 同前註，頁174。

[32] 見前註，頁176。可知德先生、賽先生是陳獨秀喊出來的口號，是自承罪狀，以罪狀為光榮，大有「雖千萬人吾往也」的氣概，而胡適認為陳是在為他們的新文化運動下個確定的意義。因此所謂「德先生、賽先生」的鼓吹，應該是胡適、陳獨秀等一群人共同的業績，不專屬陳獨秀一人，而且陳未去過美國留學，或許是受胡適之啟迪。參見余英時所著《中國近代思想史上的胡適》一書，頁17。

[33]顧頡剛說：「整理國故的呼聲倡始於太炎先生，而上軌道的進行，則發軔於胡適之先生的具體計劃」。見《古史辨》自序，該書第一冊，頁78。胡適在《中國哲學史大綱》的自序中說：「對於近人，我最感謝章太炎先生」，可見章太炎對胡適的影響頗大。

[34] 見《胡適口述自傳》，頁178。

[35] 胡適著《清代學者的治學方法》（原名《清代學者的治學的科學方法》），《胡適文存》，第一集卷二。

[36]見《胡適口述自傳》，頁193。

[37] 同前註，頁194、195。

[38] 見胡適，《中國古代哲學史》，頁163，1988年3月，遠流出版社。

[39]胡適著《中國古代哲學史》，台北版自記，同前註，頁2。

[40] 見胡適，〈四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量──中國共產黨清算胡適思想的歷史意義〉，在胡適手稿第9集，頁545-553。台北，胡適紀念館，1970，共10集。

[41] 這是胡適寫給毛子水的信，其中的一句話，收入《胡適文存》，第一集，頁110-442。胡適在《中國哲學史大綱》中以「生物進化論」，來注釋莊子，以培根的戡天主義來講荀子的天論等，有牽強附會之嫌疑，胡適本人在《中國古代哲學史》台北版的自記中，對前者承認自己是一個年輕人的謬妄議論。

[42] 見牟宗三著，《歷史哲學》，頁180-181。

[43] 見牟宗三著，《荀學大略》，前序，收錄于《名家與荀子》一書，台灣學生書局印行，71年5月再版。

[44] 見《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，顏炳罡著，學生書局印行。頁239，民國84年2月出版。

[45]見牟宗三著，《政道與治道》，頁58。

[46] 見顏炳罡著，《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，頁245。

[47]見牟宗三先生著，《現象與物自身》，頁133。

　

[48]見牟宗三先生著，《現象與物自身》，頁133。

[49]見顏炳罡著，《整合與重鑄─當代大儒牟宗三先生思想研究》，頁315。

[50] 牟先生過世時，報章媒體接顯著報導，學術界人士和政府官員都前往致敬，並以國旗覆棺以示尊崇。其門人亦出版《牟宗三先生紀念集》以資紀念。該書由蔡仁厚、楊祖漢主編，東方人文學術研究基金會印行，民國85年12月出版。

[51] 見馮友蘭著《中國哲學史》，審查報告二。

[52] 見林毓生著〈民初科學主義的興起與含意〉，收錄在《中國傳統的創造性轉化》一書，頁252，北京三聯書店，1988年12月版。

[53] 同前註，頁264。

[54]同前註，頁269。

[55] 參見包遵信著《批判與啟蒙》，頁77，聯經出版社，78年8月版。參見牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》頁250、252、258，及牟宗三先生在鵝湖月刊社主辦〈熊十力先生百年誕辰紀念座談會〉上發言，見鵝湖132期，1986年5月，台北。

[56] 同前註，包著一書，頁79。

[57]同前註，包著一書，頁101。

[58] 見傅偉勳著，《佛學、西學與當代新儒家──宏觀的哲學考察》。儒學與現代世界研討會論文，中研院中國文哲籌備處，1996年7月9日到11日。

[59] 同前註，頁14。

[60] 見《留學日記》卷九，第三冊，頁653和自序頁6，胡適著。

[61]見《胡適口述自傳》，頁124，唐德剛譯註，傳記文學出版社出版，頁16。見胡適年譜，頁969，曹伯言、季維龍著，安徽教育出版社。

[62] 見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁42。

[63] 見民國84年4月13、14日，聯合報的〈天地一哲人──牟宗三先生紀念專輯〉上，牟先生的演講稿，題目是〈在中國文化危疑的時代〉。

[64]見余英時著《中國近代思想中史上的胡適》，頁75。

[65] 牟先生對中華民國在台灣的關注，至死不渝，他晚年生病住院，憂心國家命運，想直接和李登輝總統當面談談，王邦雄就寫文章對外發表，結果總統府只派來了秘書長及其下的多位執事，牟先生就以精神不佳為由，不願多說些什麼。根據王邦雄先生說牟先生在日常談話中曾表示台獨不一定不好，問題是「獨」得住嗎？挺立得起嗎？此不能靠經濟財力與軍事武力，台灣面對大陸，鬥之以力是沒有智慧，也是沒有機會的，要靠博承中國文化的使命感來提升民心士氣，消化西學並光大本土文化，使台灣不只是政治實體，更是文化慧命凝聚而成的精神實體。參見王邦雄著〈牟先生想跟李總統說什麼〉，《牟宗三先生紀念集》，頁344。民國85年，牟先生逝世一年後，中華民國第一次的人民直接選舉總統在中共的飛彈和軍事演習的威脅之下順利完成，今天正努力建設亞太營運中心，成為科技島、文化島，胡適、牟宗三先生的建國理想正逐步在台灣實現了。

　

2003年3月8日