秦晖：“杨近墨远”与“为父绝君”：古儒的国—家观及其演变
笔者曾经指出：现代语言哲学揭示语言符号中能指与所指间的关系存在着索绪尔指出的“任意原则”：同一能指背后的所指转换具有无限可能性，即话语似乎是可以“任意”解释的。但是解释的有效性则取决于索绪尔所说的能指与所指关系的另一原则——“差别原则”。亦即：任何意义的确定只能在比较的差别中存在，任何一个概念如果不与其他概念相对比就没有什么确切意义。
（索绪尔
普通语言学教程 PP102～105）
儒家激烈的“辟杨墨”和后来法家激烈的“焚书坑儒”委实是真正理解先秦儒家的关键。
孟子曰：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。” 恐怕还是墨家(的谬误)走得更远。
近代以来多有为杨朱辩诬者，认为杨朱之说是个人权利观念在中国文化中的滥觞。的确，从现代观念视之，如果以“一毛”喻个人之权利，则但在“群己权界”之己权内，他人及公共权力不得以某种理由，包括“利天下”之理由辄行剥夺。至于我行使己权，自愿为天下利，则“拔一毛”固无足论，即抛头颅、撒热血，其权在我，我自慷慨为之，何其壮哉！但若权不我在，则奴隶矣。若公共权力及以公权代表自命的统治者今得以“利天下”为由拔我一毛，明日自可以“利天下”为由而折我一臂，又明日当可取我之头，乃至取类我者任一人之头，以此类推，直至为51％之“多数之利”可以屠戮49％之“少数”。
明儒黄宗羲抨击法家帝王时云：“使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私为天下之大公”。
如果杨朱强调个人对自己合法权利虽小至“一毛”亦必申明，在当时自为超前之论，则儒家强调的是支配此“一毛”之权利不在个人，但亦不在君国与“天下”，而在父母——实即在家或家族之类的小共同体。这样我们也就不难理解对原初儒家来说何以“杨近墨远”。
孟子两者都反对，他认为我之一毛，我不得私许——当然也不得私不许，并以此辟杨；但同时，“身体发肤，受之父母”，而非受之皇上，受之君国或“天下”，因此君国也不得借公共利益之名辄行“毁伤”，此其所以辟墨也。显然，从这里只能导出一种家族或小共同体本位的权利观念。而在孟子看来，这种观念与个人权利本位之观念虽不同，若较之君国天下权利本位之观念，则前两者宜乎更为近也。
李存山在《读楚简〈忠信之道〉及其他》(24) 中以《六德》篇中“为父绝君，不为君绝父”等语，提出“这是以前未曾发现的先秦儒家文献明确讲父子关系高于君臣关系、反对将君臣关系绝对化的思想”。李文引起刘乐贤、彭林等人的商榷。刘、彭都认为“为父绝君，不为君绝父”是讲丧服之礼。
可见在这场讨论中，对于“父高于君”、“亲重于尊”至少在抽象的意义上是孔孟之间儒家普遍的看法，而秦以后这种看法便渐趋消亡，实已成为绝大多数论者包括辩论双方的共识。
先秦尤其西周时代的“家”并非后世的独立个体小家庭，“家”、“氏”、“宗”、“族”实为互相包涵的血缘共同体，而当时的“国”亦非后世的官僚制帝国，而是作为“天下”共主的周天子“封建”而来的“邦国”。“家(族)”与“国(天下)”的关系，实际上是小共同体与大共同体的的关系。
显然在这种社会，家族之内实际上成为国君权力的禁区。
小共同体本位的伦理观导致“孝高于忠”。所谓“为父绝君，不为君绝父”，所谓“杨近墨远”，所谓“君……殆不如父重。”所谓“鲁人从君战，三战三北，仲尼以为孝。”这些都是孝高于忠、父重于君、家先于国的体现。伍子胥为报父仇投敌国引军灭己国而掘王坟鞭其尸，时人多褒之，更是这方面的一个极端例子。
当然那时没有民主宪政，所谓天子讨好民众只是一种观念，并无制度保证。但是民众无需讨好天子(只需讨好自己的直接“家长”)却是“周制”安排、也是古儒相信的。
所谓性善论，并不是一个可以用道德哲学或其他学理来加以论证的概念。其实从人之常情论，它本出于小共同体血缘亲情。一般而言，共同体，尤其是以自然人血缘关系为纽带的共同体的交往半径越小，亲情式的与人为善就越明显。
儒家正是从这种小共同体中温情脉脉的父权—父责统一体出发进行外推，认为君臣一如如父子，“君君、臣臣、父父、子子”，君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。
问题在于：在足够小的熟人共同体如“家”内的权责对应，依靠血缘亲情就可以达到。但在由陌生人构成的大共同体中，君民间能有父子之情吗？父权与父责对应可以靠亲情，君权与君责的对应、国家统治者的权责对应靠什么来保证呢？近代人给出的答案是：靠一整套严密的授权-问责之契约安排，即宪政民主。(34) 但近代以前，无论中西哪个民族的思想者都还没能给出可行的回答。古儒有时原则上认为君民(君臣)应当类比父子，但有时(如在《六德》篇中)也明确指出“君所以异于父”就在于君臣难以建立父子亲情，只能类似“朋友其择”。那么假如君不负责任地滥用权力，臣民怎么对君限权问责呢？
现代个人主义并不是只保护某个人特权的主义，更不是“自私自利主义”，不会使社会变成一盘散沙。相反，它是要在保护每个公民的自由和权利的基础上实现国家与社会的整合。类似地，在古儒那里小共同体本位也并非狭隘地只考虑某个小共同体，更不是“小共同体自私”，它同样是整合国家、社会乃至“天下”的一种方式。
如果说儒家主张家内不平等，那么法家也并没有家内平等的观念。不但如此，后来被“法儒”继承与发扬了的“三纲”之说最早就出自韩非：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”(35) 而先秦的古儒尚无这种主张，他们即便主张“父重于君”，对家内父权的绝对性也没有如此强调。除了“父父子子”的权责观外，古儒还有“当不义，则子不可不争于父”，“从父之令，焉得为孝”(36) 的说法。所以即便就家长制意义上的“特殊主义”而言，法家也比儒家更多，而不是更少。
法家不仅主张严刑峻法，“强国弱民”，根本没有什么个人权利与个性自由的观念，而且连小共同体的自治权利也绝不承认。针对儒家的亲亲之说，法家认为“亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱”。(39) 更重要的是，法家极端反对权责对应原则，鼓吹“人主虽不肖，臣不敢侵也”，(40) 极力强调单向性服从与绝对权力。这使得它成为中国传统思想构成中与现代法治最为对立的一种成分。
秦晖：孟什维克——正统马克思主义在俄国的失败
十九世纪末马克思主义传入俄国，俄国反对派运动中出现社会民主主义（马克思主义）与民粹主义的对立，在政治理论上就是“政治自由”与“人民专制”的对立。在1890年代，双方的阵营曾经壁垒分明。社会民主党人曾经与自由主义结盟反对民粹派，而民粹派中那些最敌视“西方民主”的人在搞不成“人民专制”之余，宁愿接受沙皇专制也要反对“自由”[1]。
但后来社会民主党人与民粹派中各自都发生了一些分歧，到了斯托雷平（П. А. Столыпин）时代更是发生了笔者所谓的“双向异化”：一部分民粹派放弃“反对政治自由（据说这会使政权转到资产阶级手里）”的“彻头彻尾的民粹派份子的观点”而逐渐社会民主主义化，而一部分社会民主党人则放弃了“人民发展所必须的『抽象权利』而逐渐变成『超民粹主义』”[2]。以至到了1917年，过去界限分明的马克思主义者─社会民主党人和民粹主义者─社会革命党人发生了戏剧性的重新洗牌：俄国社会民主工党“多数派”（音译“布尔什维克”）联合“左派社会革命党”，以暴力推翻了俄国社会民主工党（自称时通常不带括号，列宁等人贬称为孟什维克）和社会革命党主流派主导的最后一届联合临时政府。
实际上如果要贬抑孟什维克，倒不如把他们称之为教条主义者。他们的缺点（从另一种价值观看或许是优点？）恰恰在于过份虔诚地执守意识形态原则，理论上坚持正统马克思主义观点而不善权变，行为上坚持道德自律而不愿使出辣手，对他人过份天真而不谙世事险恶，对自己“洁癖”太甚而处处循规蹈矩。由于努力和机遇，他们在俄国曾有比列宁一派更大的影响，但因为上述“缺点”以及一些更深远的原因，他们最终被自己过去的党内“同志”消灭了。
尽管列宁后来以此一直自诩“多数”而贬称他们为孟什维克（“少数派”），但此后党内的大部分争论场合，乃至在杜马党团中，他们仍是多数。只是由于孟什维克自恃以理服人幷不标榜“多数”，也不屑于争辩列宁所谓“多数派”的真伪，才在历史上留下了“布尔什维克”和“孟什维克”这两个名实不符而约定俗成的称谓。
孟什维克对民主原则的忠诚体现在：如果统治者以暴力推翻民主而维护专制，他们当然支持以暴力来对付这种统治者，包括在内战中实行临时的“专政”。但在民主政治中如果自己在“普遍、直接、平等、秘密”的选举中失败，则他们绝对服从“人民的选择”。而且，在民主政治中他们也主张光明磊落，坚持原则，宁可在竞选中吃亏也不单纯为拉票而哗众取宠，附和群众的任何要求，同时也反对不择手段地诋毁对手。然而，不幸的是，在专制传统和阴谋政治土壤深厚的俄国，他们的民主实验过于“超前”，当时成功的机会是不高的。
在当时幷非普选的苏维埃中，军人投票权高于工人十多倍（当时还只有“工兵代表苏维埃”，农民是不算数的），孟什维克在苏维埃中的主导权遂被布尔什维克取代。布尔什维克以苏维埃的名义利用军队和民兵进行武力夺权，遭到孟什维克的抗议。但是当时苏维埃政府自称是“在立宪会议召开前管理俄国的工农临时政府”，幷许诺尽快进行立宪会议普选，因此孟什维克对之也没有太强烈的抵制。相反，他们认真、积极地投入了布尔什维克政府组织的立宪会议选举工作，成为当时俄国最遵守民主规则的政治派别。
由于这时他们的报纸被查封，声音被封杀，也由于在当时的乱局中人们对他们那种循规蹈矩的主张缺乏信心，当然还有掌权者对选举的影响，孟什维克最终在选举中失败了，他们仅仅得到2.3%的议席，在四大竞选团（社会革命党、布尔什维克、立宪民主党、孟什维克）中敬陪末座。这与二月革命之初他们的巨大影响形成鲜明对比。
然而，孟什维克坦然宣布接受这一结果。相反，布尔什维克却因为得票少于社会革命党便公然推翻了他们自己组织的选举，于1918年1月派兵武力驱散了立宪会议。在选举中失败的孟什维克首先起来捍卫这一民主选举的结果。他们组织工人于当天发起和平的游行示威，抗议解散立宪会议。布尔什维克派兵开枪镇压，造成震惊世界的“一月五日血案”。用高尔基（М. Горький）的话说：“来福枪驱散了近百年来俄国最优秀份子为之奋斗的梦想”[7]！
不仅布尔什维克与所谓“民主反革命”之间的矛盾激化，而且布尔什维克废除民主的做法，也使二月革命后慑于当时人们对民主的认同而一时蛰伏的各种旧俄势力乘机而起，随着宪政民主前景的破灭也堂而皇之地出来抢夺江山。他们的逻辑是：既然不搞民主了，沙皇的遗产凭什么留给你呢？“有枪便是草头王”的局面于焉形成
秦晖：福利的“高低”“正负”与中国的转型
福利国家养了懒汉；福利主义的政治经济制度积累了大量社会问题；西方今天的危机不是资本主义危机，而是福利国家危机。这类看法本不是什么新观点，甚至在某种意义上也不能说全无道理。只是，这种话在世界上的其他地方通常都出自“右派”之口，在学界则属于典型的“新自由主义经济学”之说。然而在中国，咱们都听到了：这些话不是什么“右派”说的，也不是什么“新自由主义经济学家”说的，而是中国“官方左派”学者说的！
“右派”和“新自由主义者”反对高福利通常是要追求高自由，倾向于用“自由放任”取代“福利国家”。可是我们的“左派”对老百姓的自由和福利同样排斥，他们既反对“自由主义”，也反对“福利主义”。
过去中国的“左派”在某些时候还是称赞福利国家的，说福利国家是资本主义向共产主义学的。现在他们却大骂人家要向我们输入福利国家！当然，过去我们的“左派”也骂过福利国家，理由是福利国家只均富不共产，太保守，不过瘾。但现在我们的“左派”不搞共产了，却咒骂西方“对老百姓实行甜头主义”！过去我们的“左派”对自由、民主、人权这类说法最拿手的挡箭牌就是“阶级论”，动辄就反问“谁的自由？”“谁的民主？”“谁的人权？”，说西方的人权是只给富人、资本家的，而穷人没份。可是现在我们的“左派”明确说了：富人、权贵玩玩人权没关系，对咱们“影响不大”，但如果“人权政策重心主要往草根上靠”，“那就非常可怕了”！听见了吗？怕的就是工人、农民有人权！过去中国的“左派”也搞“专政”，说这专政是对付资本家的，是保证百姓福利的。但现在这专政恰恰是要防御“福利主义”的影响，它要对付的是一心想对付资本家的人。
第一，福利是可问之责，还是必谢之恩？──福利国家不是“皇恩国家”。
第二，福利是正调节，还是反调节？──民主国家福利有高低，但不会有“负福利”。
第三，百姓要求于政府，还是官府要求于百姓？──“主仆”权责是否倒置。
2012年5月9日，时任广东省委领导人汪洋在中国共产党广东省第十一次代表大会上有言：“人民群众是创造历史的主体，我们必须破除人民幸福是党和政府恩赐的错误认识。”[10]此话立即引发“热议”。有人指责汪洋离经叛道，有人则说他只不过说出了个“常识”。
改革经历三十年后，我们的感恩宣传已经算是很克制的了。改革前更过份的事也是习以为常的：著名的大饥荒时代，受到救济的饥民感激涕零，笔者至今仍记得的一部样板戏里有段声情并茂的唱词描绘那时：“乡亲们手捧馒头热泪滚，领袖的恩情，比天高，比地厚，更比海洋深！更比海洋深！”但是，那几年有几千万人得不到馒头饿死了，那只能解释为“自然灾害”。小民怎么能、怎么敢、怎么会问责于官府呢？
笔者仍然认为“新农合”（尤其是江苏省的那种“新农合”）是值得称赞的一大进步。因为与过去全部福利资源都在少数人中分配、农民完全被排斥在外的状态相比，如今江苏农民不仅开始享有福利，而且还比全国平均水平高。虽然总体上还远未脱离负福利状态，但负福利的程度已经比过去降低。不过，这种状态长远地看固然可以说是向福利国家迈进，就当前而言，毋宁说首先是在向被称为“自由放任”的低福利国家靠近了。负福利程度的减少不是意味着向“零福利”接近吗？而只有达到零福利这一临界点，正调节才开始起步，“自由放任还是福利国家？”才开始成为真问题。
负福利就是用强权“劫贫济富”，其不公正甚于“零福利”或“自由放任”。换言之，“负福利国家”与“福利国家”的区别，大于民主国家中“自由放任”与“福利国家”的区别。
中国如今的公费医疗开支竟有80%花在领导干部身上，这样的“福利”，究竟是谁之福，谁之利？增加这样的“公共品”，能改善老百姓的医疗保障吗？
福利国家的“福利”必须是公民的权利、政府的责任，而不能反过来变成政府的权力、公民的责任。这意味着：公民需要“政府保证就业”那是福利，而政府强迫你劳动就不是（如古拉格、奥斯威辛）。国家对穷人住房承担责任，以廉租房与福利房来改造贫民窟那是福利，而用铁腕“城管”拆掉穷人的“违章建筑”来“消灭贫民窟”，而且公然声明“不补偿，不安置，否则后患无穷”就更不是了。“想来就来，想走就走”（2003年“孙志刚事件”后天津市民政局提出的新救济原则）的流浪者救济是福利，强制性“收容遣送”（如当年孙志刚遭遇的）就不是。政府提供免费教育是福利，政府把无力掏钱供孩子上学的家长抓起来示众、审判（1990年代中国传媒多次报导过某些地方政府把所谓“违反义务教育法”、没有掏钱送孩子上学的农民抓来严惩的事情）就不是。国家提供养老保险是福利，国家把农民束缚在土地上令其自耕终老而不许留在城里“添麻烦”就不是。
相反，德国魏玛共和时期有《志愿工作法》，到纳粹时代变成《义务劳动法》。自愿奉献的权利变成了国家强制履行的义务。
以上关于“福利国家”的三个标准，归根结底就是一个：福利国家必须首先是民主国家。福利国家一般税率较高，尤其是对富人征收的、具有转移支付性质的累进税高。但是这个“定理”的逆定理，即“凡高税率，或者具有抑富性质的累进税率的就是福利国家”则不能成立。高税率国家未必就是福利国家容易理解：否则任何横征暴敛的国家都可以叫福利国家了。
民主国家老百姓喜欢左派给他们增福利却不喜欢增税，喜欢右派给他们减税却不喜欢减福利，就这么“既要马儿跑，又要马儿不吃草”，怎么能没有债务窟窿？而专制国家恰恰相反，皇上喜欢左派给他扩大权力却不喜欢追问他的责任，喜欢右派给他推卸责任却不喜欢限制他的权力。这马儿狂吃山珍海味，但说不跑就不跑（跑一步大家就得谢恩），结果是自由福利双不足，横征暴敛造成民众低消费，经济严重依赖“外需”，正好让民主国家在全球化游戏中透支我们，把他们的债务窟窿做得更大，终于出现今天的结果。
宪政条件下公众可以选择各种契约，政府建立在契约基础上。比如所谓的“多党制”其实说白了就是这么一回事，等于在权责问题上是招标的：有个人说我可以给你更多的福利，条件是你给我更多的权力；另外一个人说我福利不可能给你那么多，但是我也不需要你给我那么多权力，你可以有更多的自由。看你选哪一个吧，如果选定了哪个，就不要说什么了，就像招投标。
