黑格尔 哲学史讲演录
1. 时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视。
2. 因为世界精神太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。
3. 除了政治的和其他与日常现实相联系的兴趣之外，科学、自由合理的精神世界也要重新兴盛起来。
4. 追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。
5. 历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料。
6. 对于历史题材的看法，没有确立起来，那么，历史本身就必然会成为一个游移不定的东西。只有当我们能够提出一个确定的史观时，历史才能得到一贯性，不过由于人们对它的题材有许多不同的看法，这样就很容易引起片面性的责难。
7. 某些动物，它们听见了音乐中一切的音调，但这些音调的一致性与谐和性，却没有透进它们的头脑。
8. 必须先有一个导言，把需要讲述的哲学史的对象首先正确地加以规定。
9. 其意义只能在于事先说出这个科学里面最一般性的内容的纲要。这种办法可以帮助我们撇开许多由于人们对哲学史的通常成见所引起的问题和要求。
10. 哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。与此相反，在政治的历史中，个人凭藉他的性情、才能、情感的特点，性格的坚强或软弱，概括点说，凭藉他个人之所以为个人的条件，就成为行为和事件的主体。
11. 我们在现世界所具有的自觉的理性，并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产
12. 如赫尔德所说，通过一切变化的因而过去了的东西，结成一条神圣的链子，把前代的创获给我们保存下来，并传给我们。
13. 普遍的精神，但并非不变。
14. 每一世代对科学和对精神方面的创造所产生的成绩，都是全部过去的世代所积累起来的遗产——一个神圣的庙宇
15. 我们的哲学，只有在本质上与前此的哲学有了联系，才能够有其存在，而且必然地从前此的哲学产生出来。因此，哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成（Ｗｅｒｄｅｎ），而乃是昭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。
16. 我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动。
17. 我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史
18. 是真的，只包含在思想里面，它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，它也是永远真，无时不真的。
19. 在历史里所叙述的都是变化的，消逝了的，消失在过去之黑夜中，已经不复存在了的。但是真的、必然的思想——只有这才是我们这里所要研究的对象——是不能有变化的。
20. 哲学史，内在矛盾。目的在于认识那永恒的，自在自为的真理。但历史所讲述的，乃是存在—消逝，不断代替的事物。
21. 如果哲学有一个历史，而且这里是知识一系列过去的知识形态的陈述，那么在这历史里就不能够发现真理，因为真理并不是消逝了的东西。
22. 外在存在与多样的时间性的事物相接触，有了多种不同的命运，所以在本质上具有历史。
23. 在哲学里并不像在宗教里那样，自始就承认一个固定的基本的真理作为内容，这真理由于是不变的，因而就是独立于历史之外的。
24. 有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。
25. 哲学的内容，是思想。但偶然的思想只是意见，哲学意见是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见，关于上帝，自然和精神的意见。
26. 一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断。正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知
27.
28. 如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——，则它将是一种多余的无聊的学问。
29. 在真理面前，一切意见都褪色了。
30. 哲学受到来自两方面的反对。一方面，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能认识真理，正相反，理性只会引导到怀疑的深渊。另一方面，也是人所熟知的，所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化。所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。
31. 我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。
32. 柏拉图曾经把意见（δξαB）和知识（CDπισημη）对立起来
33. 伊璧鸠鲁学派以传播一种无所谓的态度来反对哲学。当基督说：“我是来到世间为真理作见证的。”彼拉多以蔑视真理的态度答道：“真理是什么东西？”如果一个人从这种观点出发来研究哲学史，则它的全部意义只在于知道别人的特殊意见。
34. 现在只消提一句：如果我们承认真理不可知这个前提，像邓科尼曼那样，那真是无法了解，为什么我们还要耗费精神来研究哲学
35. 真理既不能在直接的知觉、直观里，亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里（因为每一个直观作为直观，就是感性的）被认识，而只能通过思维的劳作才能被认识。
36. “让那死了的人去埋葬他们的死人；跟着我来。”全部哲学史这样就成了一个战场，堆满着死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。这里不是“跟着我走”，按照这里的意思倒必须说，“跟着自己走”。这就是说，坚持你自己的信念，不要改变你自己的意见。何必采纳别人的意见呢？
37. 只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的，安于满足的。但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，它决不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的
38. 哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。
39. “发展”和“具体”这两个原则
40. 本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念。
41. 我们说：人是有理性的，人的本性具有理性；是指人之理性，只是在潜能里、在胚胎里。
42. 首先由于人是由自在（即潜在——译者）而成为自为（即实在——译者），因此，也就成为自为的理性。所以人如果从任何一方面看来具有实在性，就是说，他真实地具有理性，这样他就是为理性而存在。
43. 由自在而取得自为的形式，却有一个非常大的区别。世界历史的整个区别都建筑在这个区别上面。
44. 潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。它的潜在性支配着全部过程。
45. 种子，可以产生许多东西，但是这一切早已潜伏在种子里了。
46. 在精神里，自在和自为这两个阶段不只是本身同一的性质，而且是互为的存在，同时即是自为的存在。凡是为对方之物，即与对方是同一之物。唯有由于这样，精神才在它的对方里回复其自身。精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。
47. 举凡一切在天上或地上发生的——永恒地发生的，——上帝的生活以及一切在时间之内的事物，都只是力求精神认识其自身，使自己成为自己的对象，发现自己，达到自为，自己与自己相结合。精神自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现自己，为了能够回复自己。只有这才是自由。
48. 哲学的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。
49. 如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人类理性趋向于具体的东西。哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。
50. 歌德“已受陶铸者自身不断地又将成为材料。”
51. 普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的。
52. 理念的较高发展与它的更大的明确性乃是同一意义。
53. 哲学是在发展中的系统，哲学史也是在发展中的系统；这就是哲学史的研究所须阐明的主要之点或基本概念。
54. 我认为：历史上的那些哲学系统的次序，与理念里的那些概念规定的逻辑推演的次序是相同的。我认为：如果我们能够对哲学史里面出现的各个系统的基本概念，完全剥掉它们的外在形态和特殊应用，我们就可以得到理念自身发展的各个不同的阶段的逻辑概念了。反之，如果掌握了逻辑的进程，我们亦可从它里面的各主要环节得到历史现象的进程。
55. 认识哲学的发展乃是理念的发展，我们必须具有理念的知识，犹如当我们判断人的行为是否正当和适宜时，我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕一样。
56. 浅薄的哲学史，将一系列的哲学系统表现成一系列的单纯的意见、错误和思想游戏
57. 时间的形而上学。
58. 但多样性或纷歧乃是人人都了解的范畴，这范畴乃是人人所熟知的，谁也不会感觉到了解它有什么困难。
59. 哲学的具体理念是揭示出它所包含的区别或多样性之发展的活动。
60. 一个哲学系统，一个范畴，但不与别的范畴互相排斥。为一个整体中的诸环节。每一系统的独立形态被扬弃，在扩张为多之后，会紧缩为一。
61. “自然采取最短的道路以达到它的目的”，但精神的道路是间接的，曲折的。
62. 第一条结论就是：全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。
63. 第二条原则就是：每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。
64. 哲学与历史表现，用另一种范畴来考察，不可用互相影响或相互作用等说法。主要范畴乃是所有这些不同的形态之统一，即认为：只有一个精神显现于或表示在各个不同的环节里。
65. 我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。
66. 因此政治史、国家的法制、艺术、宗教对于哲学的关系，并不在于它们是哲学的原因，也不在于相反地哲学是它们存在的根据。毋宁应该这样说，它们有一个共同的根源——时代精神。
67. 时代精神是一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质或性格，它表现它自身在政治里面以及别的活动里面，把这些方面作为它的不同的成分。
68. 哲学并不站在它的时代以外，它就是对它的时代的实质的知识
69. 哲学的材料。A 科学知识的材料，理智思维的开端。B 神话与宗教，这两者与哲学的关系常常是敌对的。C 第三部门为抽象理智的哲学，即理智的形而上学。
70. 特殊科学的对象只是有限的对象和现象。
71. 笛卡尔的著作包含有哲学原则，但他的自然哲学和他的伦理学却只是经验的。斯宾诺莎的伦理学却包含有普遍的理念。
72. 科学是通过形式的独立的知识一般地与哲学有关系，而宗教虽由于内容与科学相反，却通过内容与哲学相关联。
73. 宗教要求人放弃对于普遍对象的思维，放弃哲学，因为哲学的思维仅只是世间的智慧、人间的工作。这样人的理性就与神的智慧相反对了。
74. 宗教的态度是这样的：通过宗教而达到我们的真理，只是外在地给予的。人们说：真理的启示是给予人的，他只须谦卑地加以接受就得了，因为人的理性是不能掌握真理的。
哲学史的分期
1. 两个时期，希腊哲学和日耳曼哲学。
2. Why，日耳曼哲学是基督教的哲学，且信基督教的欧洲诸民族，都有日耳曼文化。
3. 罗马人并没有产生过真正的哲学，正如他们没有产生过真正的诗人一样。他们只不过是接受，只不过是模仿，虽然常常模仿得很入神。
4. 如果现在哲学史的出发点可以说是：把上帝了解成直接的、尚未发展的普遍性，〔像我们看见泰利士对“绝对”的规定那样〕——而哲学史的目的（我们现代〔这门科学〕的目的），是要通过如此迂缓的世界精神二千五百年的工作，把绝对了解为精神，那么，从一个范畴，通过缺点的指出，推进到另一个范畴，在我们是很容易的，——但是在历史的历程中，这却是很困难的。〔世界精神从一个范畴到另一个范畴，常常需要好几百年。〕
对于这两个主要的对立物，我们要作一些进一步的规定。希腊世界曾将思想发展到理念，而信基督教的日耳曼世界则将思想了解为精神；理念和精神是有区别的。这一个进程的进一步说明如下：由于那尚末规定的、直接的普遍者（上帝），“有”，那妒嫉地不容许任何东西和它并立的客观思想，乃是一切哲学的实质基础，而这基础并不改变，只是向自身深入，并且凭藉着发展一系列的范畴表现自身，达到对自身的意识：所以我们可以对这个发展的特性在哲学的第一篇中作这样的描写，即：这个发展就是范畴、象徵、抽象性质从简单根源中的自发的产生；这个简单的根源，本身就已经包含着一切。
5. 精神是自己认识自己的主观性，不过也只是因为它知道它的对象——就是它自己——是总体，并且知道它本身也是总体，它才是精神。
6. 因此在近代哲学的原则里，主体本身是自由的，人作为人是自由的；与这个定义相关联，就发生了这样一个观念，认为人有使其自身成为实质物的无限天职，由于人的本性，人就是精神。上帝被了解成精神，这个精神自为地自己二元化自己，不过它同样要扬弃这个分别，自为地、自在地存在于这个分别中。整个世界的责任，是使它自身与精神取得协调，并在精神中认识自己。这种责任是日耳曼世界所要担负的。
7. 这种责任最初开始出现在宗教中；宗教是对于这个原则的直观与信仰，早在进到认识这个原则之前，就把它当作一个实际存在的东西。在基督教里，这个原则多半是情感，多半是想像；在基督教里，人作为人是被规定为以永恒的福祉为目的，是天恩、天眷和神庥的对象，——也就是说，人是具有绝对无限的价值的。这个原则更呈现在基督教的教义里，包含在基督启示给人的神性与人性的统一这一教条之中：人与上帝、客观理念与主观理念在这里是合一的。
8. 精神的过程即在于单一的主体取消其直接方式，把自己提高到与实质物合一。人的这样的目的被宣称为最高的圆满。由此足见，宗教观念与思辩并不是彼此距离得那么远
9. 我们真正地具有两个理念，一个是作为认知的主观理念，另一个是实质的、具体的理念；这个原则的发展、发育、进到为思想所意识，便是近代哲学的意识所在。
哲学史的史料来源
1. 历史这个名词有这么一种双重意义：它一方面指事迹与事象本身，另一方面又指那些通过想像为了想像而写出来的东西。
2. 早期的哲学史中，只有一本可以读一读，就是斯丹雷的“哲学史”（Ｈｉｓｔｏｒｙ of ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｂｙＴｈｏｍＳｔａｎ．ｌｅｙ。一六五五年伦敦版，对开本；一七○一年第三版，四开本；奥勒阿留译为拉丁文，一七一一年莱比锡版，四开本）。这本书已经没有什么人用了，只包含着古代的那些宗教式的哲学派别，——好像没有近代哲学存在似的。
东方哲学
1. 我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。
2. 在导言里，我们曾经区别开两种形态：一是真理保持在宗教形式里面，一是真理通过思想保持在哲学里面。东方哲学是宗教哲学
3. 罗马的宗教、希腊的宗教和基督教，我们并不把它们当作哲学，它们与哲学没有什么相似的地方。
4. “普遍”的这个固定性格，是东方特性中的基本特性。第二点则是东方宗教的较详内容。上帝、自在自为者、永恒者，在东方大体上是在普遍性的意识下被理解，同样，个体对上帝的关系也是被理解为掩埋在普遍性里面的。
5. 古代东方诗歌的内容，如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，内容要严肃。
6. 印度的、东方的诗歌，就形式论，可能是发展得很成熟的。
3. 西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。
4. 中国人想像力的表现是异样的：国家宗教就是他们的想像的表现。但那与宗教相关联而发挥出来的哲学便是抽象的，因为他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国。
5. 没有比印度人的年代纪载更纷乱、更不完全的。没有一种民族在天文学、数学等方面已经如此发达而对于历史学却如此之无能。
